COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL
LA ESPERANZA DE SALVACIÓN
PARA LOS NIÑOS
QUE MUEREN SIN BAUTISMO*
El tema del destino de los niños
que mueren sin haber recibido el Bautismo ha sido afrontado
teniendo en cuenta el principio de la jerarquía de las
verdades, en el contexto del designio salvador universal de Dios,
de la unicidad y el carácter insuperable de la mediación
de Cristo, de la sacramentalidad de la Iglesia en orden
a la salvación y de la realidad del pecado original.
En la situación actual de relativismo cultural y de pluralismo
religioso, el número de niños no bautizados aumenta de manera
considerable. En esta situación se hace más urgente la reflexión
sobre la posibilidad de salvación para estos niños. La Iglesia
es consciente de que esta salvación se puede alcanzar únicamente
en Cristo por medio del Espíritu. Pero no puede renunciar
a reflexionar, en cuanto madre y maestra, acerca del destino
de todos los seres humanos creados a imagen de Dios
y, de manera particular, de los más débiles y de
aquellos que todavía no tienen el uso de la razón
y de la libertad.
Es sabido que la enseñanza tradicional recurría
a la teoría del limbo, entendido como un estado en
el que las almas de los niños que mueren sin
bautismo no merecen el premio de la visión beatífica, a
causa del pecado original, pero no sufren ningún castigo, ya
que no han cometido pecados personales. Esta teoría, elaborada por
los teólogos a partir de la Edad Media, nunca ha
entrado en las definiciones dogmáticas del Magisterio, aunque el mismo
Magisterio la ha mencionado en su enseñanza hasta el concilio
Vaticano II. Sigue siendo por tanto una hipótesis teológica posible.
No obstante, en el Catecismo de la Iglesia Católica (1992)
la teoría del limbo no se menciona; se enseña por
el contrario que, en cuanto a los niños muertos sin
el bautismo, la Iglesia no puede más que confiarlos a
la misericordia de Dios, como se hace precisamente en el
ritual de las exequias previsto específicamente para ellos. El principio
según el cual Dios quiere la salvación de todos los
seres humanos permite esperar que haya una vía de salvación
para los niños muertos sin bautismo (cf. Catecismo de la
Iglesia Católica, n. 1261). Esta afirmación invita a la reflexión
teológica a encontrar una conexión lógica y coherente entre diversos
enunciados de la fe católica: la voluntad salvífica universal de
Dios / la unicidad de la mediación de Cristo /
la necesidad del bautismo para la salvación / la acción
universal de la gracia en relación con los sacramentos /
la ligazón entre pecado original y privación de la visión
beatífica / la creación del ser humano «en Cristo».
La conclusión
del estudio es que hay razones teológicas y litúrgicas para
motivar la esperanza de que los niños muertos sin Bautismo
puedan ser salvados e introducidos en la felicidad eterna, aunque
no haya una enseñanza explícita de la Revelación sobre este
problema. Ninguna de las consideraciones que el texto propone para
motivar una nueva aproximación a la cuestión puede ser utilizada
para negar la necesidad del bautismo ni para retrasar su
administración. Más bien hay razones para esperar que Dios salvará
a estos niños ya que no se ha podido hacer
por ellos lo que se hubiera deseado hacer, es decir,
bautizarlos en la fe de la Iglesia e insertarlos visiblemente
en el Cuerpo de Cristo.
Para terminar, una observación de carácter
metodológico. El tratamiento de este tema se justifica dentro del
desarrollo de la historia de la inteligencia de la fe
de la que habla la constitución Dei Verbum (n. 8),
y cuyos factores son la reflexión y el estudio de
los creyentes, la experiencia de las cosas espirituales y la
predicación del Magisterio. Cuando en la historia del pensamiento cristiano
se ha comenzado a suscitar la pregunta sobre la suerte
de los niños muertos sin bautismo tal vez no se
conocía exactamente la naturaleza y todo el alcance doctrinal implícito
en esta cuestión. Solamente en el desarrollo histórico y teológico
que ha tenido lugar en el curso de los siglos
y hasta el concilio Vaticano II se ha caído en
la cuenta de que esta pregunta específica debía ser considerada
en un horizonte cada vez más amplio de las doctrinas
de fe, y que el problema puede ser repensado poniendo
en relación explícita el punto en cuestión con el contexto
global de la fe católica y observando el principio de
la jerarquía de las verdades mencionado en el decreto Unitatis
redintegratio del concilio Vaticano II. El documento, tanto desde el
punto de vista teológico-especulativo como práctico-pastoral, constituye un instrumento explicativo,
útil y eficaz para la comprensión y la profundización de
esta problemática, que no es solamente doctrinal, sino que va
al encuentro de urgencias pastorales de no poca relevancia.
Introducción
1.
San Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre preparados
para dar razón de la esperanza que hay en ellos
(cf. 1 Pe 3,15-16)[1]. Este documento trata del tema de
la esperanza que los cristianos pueden tener acerca de la
salvación de los niños que mueren sin haber recibido el
Bautismo. Explica cómo se ha desarrollado esta esperanza en los
últimos decenios y en qué base se apoya, de tal
manera que se pueda dar razón de ella. Aunque a
primera vista este tema puede parecer marginal respecto a otras
preocupaciones teológicas, cuestiones muy profundas y complejas se encuentran implicadas
en el desarrollo del mismo; urgentes necesidades pastorales hacen necesaria
esta explicación.
2. En nuestros tiempos crece sensiblemente el número de
niños que mueren sin haber sido bautizados. En parte porque
los padres, influenciados por el relativismo cultural y por el
pluralismo religioso, no son practicantes, en parte también como consecuencia
de la fertilización in vitro y del aborto. A causa
de estos fenómenos el interrogante acerca del destino de estos
niños se plantea con nueva urgencia. En una situación como
ésta las vías a través de las cuales se puede
alcanzar la salvación aparecen más complejas y problemáticas. La Iglesia,
que custodia fielmente los caminos de la salvación, sabe que
ésta sólo se puede alcanzar en Cristo mediante el Espíritu
Santo. Pero en cuanto madre y maestra no puede renunciar
a reflexionar sobre la suerte de todos los seres humanos,
creados a imagen de Dios[2], en particular de los más
débiles. Los adultos, dotados de razón, conciencia y libertad, son
responsables de su propio destino en cuanto aceptan o rechazan
la gracia de Dios. Pero los niños, que no tienen
todavía el uso de la razón, la conciencia y la
libertad, no pueden decidir por sí mismos. Los padres experimentan
un gran dolor y sentimientos de culpa cuando no tienen
la certeza moral de la salvación de sus hijos, y
las personas encuentran cada vez más difícil aceptar que Dios
sea justo y misericordioso si excluye a los niños, que
no han pecado personalmente, de la salvación eterna, sean cristianos
o no. Desde un punto de vista teológico, el desarrollo
de una teología de la esperanza y de una eclesiología
de la comunión, juntamente con el reconocimiento de la grandeza
de la misericordia de Dios, cuestionan una interpretación excesivamente restrictiva
de la salvación. De hecho la voluntad salvífica universal de
Dios y la mediación de Cristo, igualmente universal, hacen que
se juzgue inadecuada cualquier concepción teológica que en último término
ponga en duda la omnipotencia de Dios y, en especial,
su misericordia.
3. La teoría del limbo, a la que ha
recurrido la Iglesia durante muchos siglos para hablar de la
suerte de los niños que mueren sin Bautismo, no encuentra
ningún fundamento explícito en la revelación, aunque haya entrado desde
hace mucho tiempo en la enseñanza teológica tradicional. Además, la
idea de que los niños que mueren sin bautismo se
encuentren privados de la visión beatífica, idea que ha sido
considerada durante tanto tiempo doctrina común de la Iglesia, suscita
numerosos problemas pastorales, hasta tal punto que muchos pastores de
almas han pedido una reflexión más profunda sobre los caminos
de la salvación. La reconsideración necesaria de estas cuestiones teológicas
no puede ignorar las consecuencias trágicas del pecado original. El
pecado original comporta un estado de separación de Cristo que
excluye la posibilidad de la visión de Dios para aquellos
que mueren en este estado.
4. Reflexionando sobre el tema del
destino de los niños que mueren sin bautismo, la comunidad
eclesial debe tener presente el hecho de que Dios, propiamente,
es más el sujeto que el objeto de la teología.
La primera tarea de la teología es por tanto la
escucha de la palabra de Dios. La teología escucha la
palabra de Dios, contenida en la Escritura, para comunicarla con
amor a todos los hombres. No obstante, acerca de la
salvación de los que mueren sin Bautismo, la palabra de
Dios dice muy poco o nada. Es necesario por tanto
interpretar el silencio de la Escritura sobre este tema a
la luz de los textos que tratan del designio universal
de salvación y de los caminos de la misma. En
resumen, el problema, tanto para la teología como para la
pastoral, es cómo salvaguardar y armonizar dos grupos de afirmaciones
bíblicas: las que se refieren a la voluntad salvífica universal
de Dios (cf. 1 Tm 2,4), y las que conciernen
a la necesidad del Bautismo como la vía para ser
liberados del pecado y conformados con Cristo (cf. Mc 16,16;
Mt 28,18-19).
5. En segundo lugar, teniendo presente el principio lex
orandi, lex credendi, la comunidad cristiana tiene en cuenta que
no hay ninguna mención del limbo en la liturgia. Ésta
comprende la fiesta de los Santos Inocentes, venerados como mártires,
aunque no habían sido bautizados, porque fueron muertos «por Cristo»[3].
Ha habido un importante desarrollo litúrgico con la introducción de
los funerales por los niños muertos sin bautismo. No rezamos
por los condenados. El Misal Romano de 1970 introdujo una
misa funeral por los niños no bautizados cuyos padres deseaban
presentarlos para el Bautismo. La Iglesia confía a la misericordia
de Dios a los niños que mueren sin Bautismo. En
la Instrucción sobre el Bautismo de los niños de 1980
la Congregación para la Doctrina de la Fe ha reafirmado
que «en cuanto a los niños muertos sin Bautismo la
Iglesia sólo los puede confiar a la misericordia de Dios,
como hace en el rito de los funerales por ellos»[4].
El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) añade que «la
gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres
se salven (1 Tm 2,4) y la ternura de Jesús
con los niños, que le hizo decir: “Dejad que los
niños se acerquen a mí, no se lo impidáis ”
(Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino
de salvación para los niños muertos sin Bautismo»[5].
6. En tercer
lugar, la Iglesia no puede dejar de estimular la esperanza
de la salvación para los niños muertos sin Bautismo por
el hecho que ella «ruega para que nadie se pierda»[6],
y ruega en la esperanza de que «todos los hombres
se salven»[7]. A la luz de una antropología de la
solidaridad[8], reforzada por una comprensión eclesial de la personalidad corporativa,
la Iglesia reconoce la ayuda que puede dar la fe
de los creyentes. El evangelio de Marcos narra precisamente un
episodio en el que la fe de algunos ha sido
eficaz para la salvación de otra persona (cf. Mc 2,5).
Aun siendo bien consciente de que el medio normal para
alcanzar la salvación en Cristo es el Bautismo in re,
la Iglesia espera que existan otras vías para conseguir el
mismo fin. Puesto que, por su encarnación, el Hijo de
Dios «se ha unido en un cierto modo» a todo
ser humano, y puesto que Cristo ha muerto por todos
y «la vocación última del hombre es efectivamente una sola,
la divina», la Iglesia sostiene que «el Espíritu Santo ofrece
a todos la posibilidad de ser asociados, del modo que
Dios conoce, al misterio pascual[9]» (Gaudium et spes 22).
7. Finalmente,
al reflexionar teológicamente sobre la salvación de los niños que
mueren sin Bautismo, la Iglesia respeta la jerarquía de las
verdades y por tanto empieza por reafirmar claramente el primado
de Cristo y de su gracia, que tiene prioridad sobre
Adán y el pecado. Cristo, en su existencia por nosotros
y en el poder redentor de su sacrificio, ha muerto
y resucitado por todos. Con toda su vida y su
enseñanza ha revelado la paternidad de Dios y su amor
universal. Si la necesidad del bautismo es de fide, la
tradición y los documentos del Magisterio que han reafirmado esta
necesidad tienen que ser interpretados. Es verdad que la voluntad
salvífica universal de Dios no se opone a la necesidad
del bautismo, pero también es verdad que los niños no
oponen ningún obstáculo personal a la acción de la gracia
redentora. Por otra parte el bautismo se administra a los
niños, que están libres de pecados personales, no sólo para
liberarlos del pecado original, sino también para insertarlos en la
comunión de salvación que es la Iglesia, por medio de
la comunión en la muerte y resurrección de Cristo (cf.
Rom 6,1-7). La gracia es totalmente gratuita en cuanto es
siempre puro don de Dios. La condenación, por el contrario,
es merecida, porque es la consecuencia de la libre elección
humana[10]. El niño que muere después de haber sido bautizado
es salvado por la gracia de Cristo mediante la intercesión
de la Iglesia, incluso sin su cooperación. Nos podemos preguntar
si el niño que muere sin Bautismo, pero por el
cual la Iglesia expresa en su oración el deseo de
salvación, puede ser privado de la visión de Dios sin
su cooperación.
1. «Historia quaestionis»
Historia y hermenéutica de la enseñanza
católica
1.1 Fundamentos bíblicos
8. Una investigación teológica rigurosa debe partir de
un estudio de los fundamentos bíblicos de cualquier doctrina o
praxis eclesial. Por consiguiente, por lo que se refiere a
nuestro tema, nos tenemos que preguntar si la Sagrada Escritura
trata de un modo u otro la cuestión del destino
de los niños no bautizados. Una mirada rápida al Nuevo
Testamento pone de manifiesto que las primeras comunidades cristianas todavía
no se confrontaron con la cuestión de si los niños
que habían muerto sin Bautismo podían recibir la salvación de
Dios. Cuando en el Nuevo Testamento se menciona la praxis
del Bautismo en general se hace referencia al bautismo de
los adultos. Pero los datos del Nuevo Testamento no excluyen
la posibilidad de que también los niños fueran bautizados. Cuando
en los Hechos de los Apóstoles 16,15 y 33 (cf.
18,8) y en 1 Cor 1,16 se habla de familias
(oikos) que reciben el Bautismo, es posible que los niños
hayan sido bautizados juntamente con los adultos. La ausencia de
referencias explícitas se puede explicar por el hecho de que
los escritos del Nuevo Testamento se preocupan sobre todo de
la difusión inicial del cristianismo en el mundo.
9. La ausencia
de una enseñanza explícita en el Nuevo Testamento sobre el
destino de los niños no bautizados no significa que la
discusión teológica acerca de esta cuestión no esté basada en
diversas doctrinas bíblicas fundamentales. Entre éstas se incluyen:
(I) La voluntad
de Dios de salvar a todos (cf. Gn 3,15; 22,18;
1 Tm 2,3-6), mediante la victoria de Jesucristo sobre el
pecado y la muerte (cf. Ef 1,20-22; Flp 2,7-11; Rom
14,9; 1 Cor 15,20-28).
(II) La pecaminosidad universal de los seres
humanos (cf. Gn 6,5-6; 8,21; 1 Re 8,46; Sal 130,3),
y el hecho de que desde Adán han nacido en
el pecado (cf. Sal 51,7; Sir 25,24) y que por
tanto están destinados a la muerte (cf. Rom 5,12; 1
Cor 15,22).
(III) La necesidad para la salvación, por una parte,
de la fe del creyente (cf. Rom 1,16), y, por
otra, del Bautismo (cf. Mc 16,16; Mt 28,19; Hch 2,40-41;
16,30-33), y de la Eucaristía (cf. Jn 6,53) administrados por
la Iglesia.
(IV) La esperanza cristiana supera completamente la esperanza humana
(cf. Rom 4,18-21); la esperanza cristiana es que el Dios
vivo, el Salvador de toda la humanidad (cf. 1 Tm
4,10) hará a todos partícipes de su gloria y que
todos vivirán con Cristo (cf. 1 Tes 5,9-11; Rom 8,2-5.23.25);
los cristianos deben estar siempre dispuestos a dar razón de
la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15).
(V)
La Iglesia tiene que hacer «plegarias, oraciones y súplicas… por
todos» (1 Tm 2,1-8), fundada en la fe en que
para la potencia creadora de Dios «nada es imposible» (Job
42,2; Mc 10,27; 12,24.27; Lc 1,37), y en la esperanza
de que la creación entera participará finalmente en la gloria
de Dios (cf. Rom 8,22-27).
10. Parece que existe una tensión
entre dos de las doctrinas bíblicas que acabamos de mencionar:
la voluntad salvífica universal de Dios por una parte, y
la necesidad del Bautismo sacramental por otra. Esta última parece
limitar la extensión de la voluntad salvífica universal de Dios.
Se hace por tanto necesaria una reflexión hermenéutica acerca de
cómo los testimonios de la Tradición (los Padres de la
Iglesia, el Magisterio, los teólogos) han leído y utilizado los
textos y las doctrinas de la Biblia que se refieren
al tema que aquí se trata. Más específicamente, es necesario
aclarar de qué tipo es la «necesidad» del sacramento del
bautismo para evitar interpretaciones erradas. La necesidad del bautismo sacramental
es una necesidad de segundo orden respecto a la necesidad
absoluta de la acción salvadora de Dios por medio de
Jesucristo para la salvación definitiva de todo ser humano. El
Bautismo sacramental es necesario, porque es el medio ordinario mediante
el cual una persona participa de los efectos benéficos de
la muerte y resurrección de Jesús. A continuación observaremos con
atención cómo los testimonios de la Escritura han sido usados
en la tradición. Además, al tratar los principios teológicos (capítulo
2) y nuestras razones para la esperanza (capítulo 3), analizaremos
detalladamente las doctrinas bíblicas y los textos correspondientes.
1.2 Los
Padres griegos
11. Muy pocos Padres griegos han tratado del destino
de los niños que mueren sin Bautismo, puesto que en
Oriente no había controversia alguna acerca de esta cuestión. Tenían
además una visión distinta de la condición presente de la
humanidad. Para los Padres griegos, como consecuencia del pecado de
Adán, los seres humanos han heredado la corrupción, la pasibilidad
y la muerte, de las cuales podían ser liberados por
un proceso de divinización hecho posible por la obra redentora
de Cristo. La idea de una herencia del pecado o
de la culpa, común en la tradición occidental, era extraña
a esa perspectiva pues, según su concepción, el pecado podía
ser sólo un acto libre y personal[11]. Por ello no
son muchos los Padres griegos que tratan explícitamente del problema
de la salvación de los niños no bautizados. Pero no
obstante se han referido al estado o situación –pero no
al lugar– de estos niños después de la muerte. Desde
este punto de vista, el problema principal al que se
enfrentan es la tensión entre la voluntad salvífica universal de
Dios y la enseñanza del evangelio sobre la necesidad del
Bautismo. Pseudo-Atanasio dice claramente que una persona no bautizada no
puede entrar en el Reino de Dios. Sostiene además que
los niños no bautizados no entrarán en el Reino, pero
que tampoco se perderán, ya que no han pecado[12]. Anastasio
del Sinaí lo afirma de manera todavía más clara: para
él, los niños no bautizados no van a la Gehenna.
Pero no puede decir más; no expresa ninguna opinión sobre
adónde van, sino que deja su destino al juicio de
Dios[13].
12. Gregorio de Nisa es el único entre los Padres
griegos que ha escrito una obra que trata específicamente del
destino de los niños que mueren, De infantibus praemature abreptis
libellum [14]. La preocupación de la Iglesia aparece en la
cuestión que se plantea a sí mismo: el destino de
estos niños es un misterio, «es algo más grande de
lo que la mente humana puede abarcar»[15]. Gregorio expresa su
opinión en relación con la virtud y su recompensa; en
su opinión no hay ninguna razón para que Dios conceda
como recompensa lo que se espera. La virtud no tiene
ningún valor si los que dejan esta vida prematuramente sin
haberla practicado son recibidos inmediatamente en la bienaventuranza. Continuando en
esta línea Gregorio se pregunta: «¿Qué sucederá a aquel que
acaba su vida en una tierna edad, que no ha
hecho nada malo ni nada bueno? ¿Es digno de un
premio?»[16]. Y responde: «La bienaventuranza esperada pertenece a los seres
humanos por naturaleza, y solamente en un cierto sentido es
llamada premio»[17]. El gozo de la vida verdadera (zoe y
no bios) corresponde a la naturaleza humana y es poseído
según el grado en que se ha practicado la virtud.
Puesto que el niño inocente no necesita purificación por los
pecados personales, tiene parte en esta vida de manera correspondiente
a su naturaleza, en una suerte de progreso continuado, según
su capacidad. Gregorio de Nisa hace una distinción entre el
destino de los niños y el de los adultos que
han vivido una existencia virtuosa: «La muerte prematura de los
niños recién nacidos no es motivo para presuponer que sufrirán
tormentos o que estarán en el mismo estado de los
que en esta vida han sido purificados por todas las
virtudes»[18]. Por último ofrece esta perspectiva a la reflexión de
la Iglesia: «La contemplación apostólica da fuerzas a nuestra investigación,
porque Aquel que ha hecho bien todas las cosas con
sabiduría (Sal 104,24) sabe sacar bien del mal»[19].
13. Gregorio Nacianceno
no dice nada acerca del lugar y del estado de
los niños que mueren sin bautismo, pero amplía este tema
añadiendo otra reflexión. Escribe que estos niños no reciben ni
alabanza ni castigo del Justo Juez, en cuanto han sufrido
un daño más que provocarlo. «El que no merece castigo
no es por esto merecedor de alabanza, y el que
no merece alabanza no es por esto merecedor de castigo»[20].
La profunda enseñanza de los Padres griegos puede ser resumida
en la opinión de Anastasio del Sinaí: «No es conveniente
que el hombre compruebe con sus manos los juicios de
Dios»[21].
14. Por una parte estos Padres griegos enseñan que los
niños que mueren sin bautismo no sufren la condenación eterna,
aunque no consigan el mismo estado de los que han
sido bautizados. Por otra parte no explican cuál es el
estado de estos niños o en qué lugar se encuentran.
En este asunto los Padres griegos muestran su típica sensibilidad
apofática.
1.3. Los Padres latinos
15. El destino de los niños
no bautizados fue por vez primera el objeto de una
reflexión teológica notable en Occidente durante las controversias antipelagianas al
comienzo del siglo V. San Agustín abordó la cuestión en
respuesta a Pelagio, el cual enseñaba que los niños podían
salvarse sin ser bautizados. Pelagio ponía en duda que la
carta de Pablo a los Romanos enseñase realmente que todos
los seres humanos pecaron «en Adán» (Rom 5,12), y que
la concupiscencia, el sufrimiento y la muerte fueran consecuencia de
la caída[22]. Puesto que negaba que el pecado de Adán
se hubiera trasmitido a sus descendientes, consideraba inocentes a los
niños recién nacidos. A los niños muertos sin bautismo Pelagio
les prometía la entrada en la «vida eterna» (pero no
en el «reino de Dios» [Jn 3,5]), argumentando que Dios
no iba a condenar al infierno a los que no
eran personalmente culpables de pecado[23].
16. En la oposición a Pelagio,
Agustín fue llevado a afirmar que los niños que mueren
sin bautismo van al infierno[24]. Se remitía a las palabras
del Señor en Jn 3,5 y a la práctica litúrgica
de la Iglesia. ¿Por qué los niños son llevados a
la fuente bautismal, especialmente los recién nacidos en peligro de
muerte, si no es para asegurarles la entrada en el
Reino de Dios? ¿Por qué se les somete a los
exorcismos si no tienen que ser liberados del diablo[25]? ¿Por
qué renacen si no necesitan ser renovados? La práctica litúrgica
confirma la fe de la Iglesia en que todos heredan
el pecado de Adán y tienen que pasar del poder
de las tinieblas al reino de la luz (Col 1,13)[26].
Hay solamente un Bautismo, el mismo para niños y adultos,
y éste es para el perdón de los pecados[27]. Si
los niños son bautizados, es porque son pecadores. Aunque evidentemente
no son culpables de pecado personal, según Rom 5,12 (en
la traducción latina de que disponía Agustín), han pecado «en
Adán»[28]. «¿Por qué murió Cristo por ellos si no son
culpables?»[29]. Todos necesitan a Cristo como Salvador.
17. Según la opinión
de Agustín, Pelagio minaba la fe en Jesucristo, el único
Mediador (1 Tm 2,5), y la fe en la necesidad
de la gracia salvadora que nos mereció en la cruz.
Cristo vino para salvar a los pecadores. Es el «Gran
Médico» que ofrece incluso a los recién nacidos la medicina
del Bautismo para salvarlos del pecado heredado de Adán[30]. El
único remedio para el pecado de Adán, transmitido a todos
a través de la generación, es el Bautismo. Los que
no han sido bautizados no pueden entrar en el Reino
de Dios. El día del juicio, los que no entrarán
en el Reino (Mt 25,34) serán condenados al infierno (Mt
25,41). No hay un «estado intermedio» entre el cielo y
el infierno. «No queda ningún lugar intermedio en el que
tú puedas poner a los niños»[31]. Todo aquel «que no
está con Cristo debe estar con el diablo»[32].
18. Dios es
justo. Si condena al infierno a los niños no bautizados
es porque son pecadores. Aunque estos niños sean castigados en
el infierno, sufrirán solamente un «castigo muy suave» (mitissima poena)[33],
«la pena más leve de todas»[34], pues hay diversas penas
en proporción con la culpa del pecador[35]. Estos niños no
eran responsables, pero no hay injusticia en su condena porque
todos pertenecen a «la misma masa», la masa destinada a
la perdición. Dios no hace injusticia a los que no
son elegidos, porque todos merecen el infierno[36]. ¿Por qué algunos
son vasos de ira y otros vasos de misericordia? Agustín
admite que «no puede encontrar una explicación satisfactoria y adecuada».
Puede solamente exclamar con San Pablo: «Qué inescrutables son los
juicios de Dios e inaccesibles sus caminos» (Rom 11,33)[37]. Más
que condenar la autoridad divina, da una explicación restrictiva de
la voluntad salvífica universal de Dios[38]. La Iglesia cree que
si alguno es redimido, es sólo por la gracia inmerecida
de Dios. Pero si alguno es condenado, es por un
juicio bien merecido. Descubriremos en el otro mundo la justicia
de la voluntad de Dios[39].
19. El Concilio de Cartago
del año 418 rechazó la enseñanza de Pelagio. Condenó la
opinión de que los niños «no contraen de Adán nada
del pecado original que deba ser expiado por el baño
de la regeneración que lleva a la vida eterna». Positivamente
el Concilio enseña que «aun los niños que todavía no
pudieron cometer ningún pecado por sí mismos, son verdaderamente bautizados
para la remisión de los pecados, a fin de que
por la regeneración se limpie en ellos lo que por
la generación contrajeron»[40]. Se añadió también que no existe «algún
lugar intermedio o lugar alguno en otra parte donde viven
bienaventurados los niños que salieron de esta vida sin el
bautismo, sin el cual no pueden entrar en el reino
de los cielos que es la vida eterna»[41]. Este concilio,
no obstante, no apoyó explícitamente todos los aspectos de la
severa opinión de Agustín acerca del destino de los niños
que mueren sin Bautismo.
20. Pero la autoridad de Agustín en
Occidente fue tan grande que los Padres latinos (p.e. Jerónimo,
Fulgencio, Avito de Vienne y Gregorio Magno) de hecho adoptaron
su opinión. Gregorio Magno afirma que Dios condena también a
aquellos que tienen en su alma sólo el pecado original.
Incluso los niños que no han pecado por su voluntad
deben ir a los «tormentos eternos». Cita Job 14,4-5 (LXX),
Jn 3,5 y Ef 2,3 a propósito de nuestra condición
de «hijos de la ira» en el nacimiento[42].
1.4 La Escolástica
medieval
21. Agustín fue el punto de referencia para este tema
para los teólogos latinos a lo largo de todo el
Medioevo. Anselmo de Canterbury es un buen ejemplo: cree que
los niños pequeños que mueren sin Bautismo son condenados a
causa del pecado original y de acuerdo con la justicia
de Dios[43]. La doctrina común fue resumida por Hugo de
San Víctor: los niños que mueren sin Bautismo no pueden
ser salvados porque 1) no han recibido el sacramento, y
2) no pueden hacer un acto personal de fe en
sustitución del sacramento[44]. Esta doctrina implica la necesidad de ser
justificados durante el tiempo de la vida terrena para entrar
en la vida eterna después de la muerte. La muerte
pone un fin a la posibilidad de elegir entre aceptar
o rechazar la gracia, es decir, unirse a Dios o
alejarse de él; después de la muerte las actitudes fundamentales
de una persona respecto a Dios ya no pueden ser
modificadas.
22. Pero la mayoría de los autores medievales posteriores, a
partir de Pedro Abelardo, subrayan la bondad de Dios e
interpretan el «castigo muy suave» de Agustín como la privación
de la visión beatífica (carentia visionis Dei), sin esperanza de
obtenerla, pero sin otras penas adicionales[45]. Esta enseñanza, que modificaba
la estricta opinión de San Agustín, fue difundida por Pedro
Lombardo: los niños no sufren más pena que la privación
de la visión de Dios[46]. Esta posición llevó a la
reflexión del siglo XIII a atribuir a los niños no
bautizados un destino esencialmente diferente del de los santos en
el cielo, pero también parcialmente diferente del de los condenados,
a los cuales, no obstante, quedan asociados. Esto no impidió
a los teólogos medievales sostener la existencia de dos (y
no tres) posibles salidas para la existencia humana: la felicidad
del cielo para los santos, y la privación de esta
felicidad celestial para los condenados y para los niños que
mueren sin Bautismo. En los desarrollos de la doctrina medieval
la pérdida de la visión beatífica (poena damni) se veía
como el justo castigo por el pecado original, mientras los
«tormentos del infierno para siempre» representaban la pena por los
pecados mortales efectivamente cometidos[47]. En la Edad Media el Magisterio
eclesiástico afirmó más de una vez que «los que mueren
en pecado mortal» y los que mueren «sólo con el
pecado original» reciben «penas diferentes»[48].
23. Puesto que los niños
que no han alcanzado el uso de la razón no
han cometido pecados actuales, los teólogos llegaron a la opinión
común según la cual estos niños no bautizados no experimentan
ningún dolor, e incluso gozan de una plena felicidad natural
por su unión con Dios en todos los bienes naturales
(Tomás de Aquino, Duns Escoto)[49]. La contribución de esta última
tesis teológica consiste sobre todo en el reconocimiento de un
gozo auténtico en los niños que mueren sin el Bautismo
sacramental: poseen una verdadera unión con Dios de modo proporcionado
a su condición. La tesis se apoya en un cierto
modo de conceptualizar la relación entre los órdenes natural y
sobrenatural y, en particular, la orientación hacia el sobrenatural. Pero
no debe ser confundida con el desarrollo sucesivo del concepto
de «naturaleza pura». Tomás de Aquino, por ejemplo, insistía en
que solamente la fe nos permite conocer que el fin
sobrenatural de la vida humana consiste en la gloria de
los santos, es decir, en la participación en la vida
del Dios uno y trino mediante la visión beatífica. Dado
que este fin sobrenatural trasciende el conocimiento humano natural, y
dado que a los niños no bautizados les falta el
sacramento que les habría dado el germen de este conocimiento
sobrenatural, el Aquinate concluye que los niños que mueren sin
Bautismo no conocen aquello de que están privados, y por
tanto no sufren por la privación de la visión beatífica[50].
Incluso cuando han acogido esta opinión, los teólogos han considerado
la privación de la visión beatífica como una aflicción (castigo)
en la economía divina. La doctrina teológica de una «felicidad
natural» (y la ausencia de todo sufrimiento) puede ser considerada
como una tentativa de tomar en consideración la justicia y
la misericordia de Dios respecto a los niños que no
han cometido ningún pecado actual, dando así a la misericordia
de Dios un peso mayor que en la opinión de
Agustín. Los teólogos que han sostenido esta tesis de una
felicidad natural para los niños muertos sin Bautismo manifiestan un
sentido muy vivo de la gratuidad de la salvación y
del misterio de la voluntad de Dios que el pensamiento
humano no puede comprender completamente.
24. Los teólogos que, de
una forma o de otra, han enseñado que los niños
no bautizados son privados de la visión de Dios generalmente
sostenían al mismo tiempo una doble afirmación: a) Dios quiere
que todos se salven, y b) Dios, que quiere que
todos se salven, quiere igualmente los dones y los medios
que él mismo ha establecido para esta salvación y que
nos ha dado a conocer mediante su revelación. La segunda
afirmación, en sí misma, no excluye otras disposiciones de la
economía divina (como resulta claro, por ejemplo, en el testimonio
de los Santos Inocentes). La expresión «limbo de los niños»
fue acuñada a caballo entre los siglos XII y XIII
para designar el «lugar de reposo» de estos niños (el
«límite» de la región inferior). Pero los teólogos podían tratar
de esta cuestión sin usar la palabra «limbo». Sus doctrinas
no deben confundirse con el uso de la palabra «limbo».
25.
La afirmación principal de estas doctrinas es que los que
no eran capaces de un acto libre con el cual
consentían a la gracia y que han muerto sin haber
sido regenerados por el sacramento del Bautismo están privados de
la visión de Dios a causa del pecado original heredado
mediante la generación humana.
1.5 La era moderna post-tridentina
26. El
pensamiento de Agustín fue objeto de un interés renovado en
el siglo XVI, y con él su teoría sobre el
destino de los niños no bautizados, como atestigua, por ejemplo,
Roberto Bellarmino[51]. Una de las consecuencias de este despertar del
agustinismo fue el jansenismo. Juntamente con los teólogos católicos de
la escuela agustiniana, los jansenistas se oponían vigorosamente a la
doctrina del limbo. Durante este tiempo los Papas (Paulo III,
Benedicto XIV, Clemente XIII)[52] defendieron el derecho de los católicos
a enseñar la severa doctrina de Agustín, según la cual
los niños que morían con el solo pecado original eran
condenados y castigados con el tormento perpetuo del fuego del
infierno, aunque con un «castigo suavísimo» (Agustín) en comparación con
los sufrimientos de los adultos castigados por sus pecados mortales.
Por otra parte, cuando el sínodo jansenista de Pistoia (1786)
denunció la teoría medieval del «limbo», Pío VI defendió el
derecho de las escuelas católicas a enseñar que los que
mueren sólo con el pecado original son castigados con la
ausencia de la visión beatífica («pena de daño»), pero no
con sufrimientos sensibles (castigo del fuego, «pena de sentido»). En
la bula Auctorem fidei (1794), el Papa condenó como «falsa,
temeraria e injuriosa contra las escuelas católicas» la doctrina jansenista
«que reprueba como una fábula pelagiana [fabula pelagiana] aquel lugar
de los infiernos (al que corrientemente designan los fieles con
el nombre de limbo de los párvulos), en que las
almas de los que mueren con sola la culpa original
son castigadas con la pena de daño sin la pena
de fuego, como si los que suprimen en él la
pena del fuego, por este hecho introdujeran aquel lugar y
estado carente de culpa y pena como intermedio entre el
reino de Dios y la condenación eterna como lo imaginaban
los pelagianos»[53]. Las intervenciones pontificias en este periodo por tanto
han protegido la libertad de las escuelas católicas para afrontar
esta cuestión. No han adoptado la doctrina del limbo como
una doctrina de fe. El limbo, de todas maneras ha
sido la doctrina católica común hasta la mitad del siglo
XX.
1.6 Del Vaticano I al Vaticano II
27. En el periodo
que precedió al Concilio Vaticano I, y de nuevo antes
del Concilio Vaticano II, surgió a partir de ciertos ambientes
un fuerte interés en la definición de la doctrina católica
sobre este tema. Este interés era evidente en el esquema
reformulado de la constitución dogmática De doctrina catholica preparada para
el concilio Vaticano I (pero no sometida al voto del
Concilio), que presentaba el destino de los niños muertos sin
bautismo como un estado a medio camino entre el de
los condenados por una parte, y el de las almas
del purgatorio y el de los bienaventurados por otra. «Etiam
qui cum solo originali peccato mortem obeunt, beata Dei visione
in perpetuum carebunt»[54]. Pero en el siglo XX los teólogos
pidieron el derecho de poder imaginar nuevas soluciones, incluida la
posibilidad de que la plena salvación de Cristo llegara a
estos niños[55].
28. En el período de la preparación del Concilio
Vaticano II algunos deseaban que el Concilio afirmase la doctrina
común según la cual los niños no bautizados no pueden
obtener la visión beatífica y dejase así la cuestión cerrada.
La Comisión Central Preparatoria se opuso a esta petición, ya
que era consciente de las numerosas razones en contra de
la opinión tradicional y de la necesidad de proponer una
solución más acorde con el desarrollo del sensus fidelium. Pensando
que la reflexión teológica sobre este punto no estaba todavía
suficientemente madura, no se incluyó el tema en el programa
de los trabajos; no entró en las deliberaciones del Concilio
y se dejó abierto para ulteriores investigaciones[56]. La cuestión suscitaba
una serie de problemas cuya solución era debatida entre los
teólogos; en particular: el valor de la enseñanza tradicional de
la Iglesia acerca de los niños que mueren sin Bautismo;
la ausencia en la Sagrada Escritura de indicaciones explícitas sobre
el tema; la conexión entre el orden natural y la
vocación sobrenatural de los seres humanos; el pecado original y
la voluntad salvífica universal de Dios; y las «sustituciones» del
Bautismo sacramental que se pueden invocar para los párvulos.
29. La
convicción de la Iglesia Católica acerca de la necesidad del
Bautismo para la salvación fue establecida con vigor en el
Decreto para los Jacobitas en el Concilio de Florencia en
el año 1442: a los niños «no se les puede
socorrer con otro remedio más que con el sacramento del
bautismo, por el que son librados del dominio del diablo
y adoptados por hijos de Dios»[57]. Esta enseñanza presupone una
percepción muy neta del favor divino que se muestra en
la economía sacramental instituida por Cristo; la Iglesia no conoce
ningún otro medio que pueda asegurar a los niños el
acceso a la vida eterna. La Iglesia, con todo, ha
reconocido tradicionalmente la existencia de sustituciones para el Bautismo de
agua (que es la incorporación sacramental al misterio de Cristo
muerto y resucitado), en concreto, el Bautismo de sangre (incorporación
a Cristo a través del testimonio del martirio por Cristo)
y el Bautismo de deseo (incorporación a Cristo por el
deseo o el anhelo del Bautismo sacramental). A lo largo
del siglo XX algunos teólogos, desarrollando algunas tesis teológicas más
antiguas, propusieron que se reconociera para los niños alguna forma
de Bautismo de sangre (considerando el sufrimiento y la muerte
de estos niños), o alguna forma de Bautismo de deseo
(invocando un «deseo inconsciente» en estos niños orientado hacia la
justificación, o el deseo de la Iglesia»)[58]. Pero estas propuestas
llevaban consigo algunas dificultades. Por una parte es difícil atribuir
a un niño el acto de deseo del Bautismo de
los adultos. El niño es difícilmente capaz de llevar a
cabo el acto personal totalmente libre y responsable que sería
una sustitución del Bautismo sacramental. Un acto libre y responsable
de estas características se funda en un juicio de la
razón y no puede ser realizado completamente si la persona
no ha alcanzado el uso de razón (aetas discretionis, edad
de la discreción) suficiente y apropiado. Por otra parte es
difícil entender cómo la Iglesia podría ejercer una suplencia para
los niños no bautizados. Completamente diverso es el caso del
Bautismo sacramental, en cuanto este último, administrado a los niños,
obtiene la gracia en virtud de lo que es específicamente
propio del sacramento en cuanto tal, es decir, el don
cierto de la regeneración por el poder del mismo Cristo.
Ésta es la razón por la cual Pío XII, recordando
la importancia del Bautismo sacramental se expresó en estos términos
en su alocución a las comadronas italianas en 1951: «El
estado de gracia en el momento de la muerte es
absolutamente necesario para la salvación; sin él no es posible
llegar a la felicidad sobrenatural, a la visión beatífica de
Dios. Un acto de amor puede bastar al adulto para
conseguir la gracia santificante y suplir la falta del Bautismo;
al que todavía no ha nacido o al niño acabado
de nacer no está abierto ese camino»[59]. Estas palabras dieron
lugar a una nueva reflexión por parte de los teólogos
acerca de las disposiciones de los niños respecto a la
recepción de la gracia divina, sobre la posibilidad de una
configuración extrasacramental con Cristo y sobre la mediación materna de
la Iglesia.
30. Entre las cuestiones discutidas que se refieren a
este tema es necesario mencionar la de la gratuidad del
orden sobrenatural. Antes del Concilio Vaticano II, en otras circunstancias
y en referencia a otras cuestiones, Pío XII había llevado
con fuerza este tema a la conciencia de la Iglesia
afirmando que, si se sostiene que Dios no puede crear
seres inteligentes sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica,
se destruye la gratuidad del orden sobrenatural[60]. La bondad y
la justicia de Dios no implican que la gracia sea
dada necesaria o “automáticamente”. Entre los teólogos, la reflexión acerca
del destino de los niños no bautizados ha llevado consigo
desde entonces una consideración renovada de la absoluta gratuidad de
la gracia y de la ordenación de todos los seres
humanos a Cristo y a la redención que por nosotros
ha obtenido.
31. Sin responder directamente a la cuestión del destino
de los niños no bautizados, el concilio Vaticano II indicó
numerosas vías para guiar la reflexión teológica. El Concilio recordó
muchas veces la universalidad de la voluntad de salvación de
Dios que se extiende a todos (1 Tm 2,4)[61]. Todos
«tienen un fin último, Dios, cuya providencia, manifestación de bondad
y designios de salvación se extienden a todos» (Nostra aetate
1; cf. Lumen gentium 16). En una línea más particular,
al presentar una concepción de la vida humana fundada en
la dignidad del ser humano creado a imagen de Dios,
la constitución Gaudium et spes recuerda que «la razón más
alta de la dignidad humana consiste en la vocación del
hombre a la comunión con Dios», precisando que «desde su
mismo nacimiento el hombre es invitado al diálogo con Dios»
(GS 19). La misma constitución proclama con fuerza que solamente
en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el
misterio del hombre. Además, tenemos la conocida afirmación del Concilio:
«Cristo murió por todos y la vocación definitiva del hombre
es en realidad una sola, la divina. En consecuencia debemos
sostener que el Espíritu Santo da a todos la posibilidad
de que, del modo que Dios conoce, sean asociados al
misterio pascual” (GS 22). Aunque el Concilio no aplicó expresamente
esta enseñanza a los niños que mueren sin Bautismo, estos
pasajes abren un camino para dar razón de la esperanza
en su favor[62].
1.7 Problemas de naturaleza hermenéutica
32. El estudio de
la historia muestra una evolución y un desarrollo de la
enseñanza católica acerca del destino de los niños que mueren
sin Bautismo. Este desarrollo tiene en cuenta algunos principios fundamentales
y algunos elementos secundarios de diverso valor. La revelación, en
efecto, no comunica directamente y de una manera explícita el
conocimiento del designio de Dios para los niños no bautizados,
pero ilumina a la Iglesia en relación con los principios
de fe que deben guiar su pensamiento y su praxis.
Una lectura teológica de la historia del Magisterio católico hasta
el Vaticano II muestra en particular que son tres las
afirmaciones principales que pertenecen a la fe de la Iglesia
que están en el centro del problema del destino de
los niños no bautizados: I) Dios quiere que todos los
seres humanos sean salvados; II) Esta salvación es dada solamente
mediante la participación en el misterio pascual de Cristo mediante
el Bautismo para la remisión de los pecados, sea el
Bautismo sacramental, sea en otra forma. Los seres humanos, incluidos
los niños, no pueden ser salvados sin la gracia de
Dios derramada por el Espíritu Santo; III) Los niños no
entran en el Reino de Dios si no son liberados
del pecado original por la gracia redentora.
33. La historia de
la teología y de la enseñanza del Magisterio muestra en
particular un desarrollo en cuanto al modo de comprensión de
la voluntad de salvación universal de Dios. La tradición teológica
del pasado (Antigüedad, Edad Media, comienzo de los tiempos modernos),
en particular la tradición agustiniana, presenta con frecuencia una concepción
que, confrontada con los modernos desarrollos teológicos, parece una idea
«restrictiva» de la voluntad salvífica universal de Dios[63]. En la
investigación teológica, solamente en tiempos relativamente recientes la voluntad salvífica
de Dios ha sido concebida como “cuantitativamente” universal. En el
Magisterio esta concepción más amplia ha sido afirmada progresivamente. Sin
tratar de establecer fechas precisas, se puede observar que aparece
de modo claro en el siglo XIX, especialmente en el
magisterio de Pío IX sobre la posible salvación de aquellos
que, sin culpa por su parte, ignoran la fe católica:
aquellos que «llevan una vida honesta y recta pueden conseguir
la vida eterna por la acción de la luz divina
y de la gracia, pues Dios que manifiestamente ve, escudriña
y conoce las mentes, ánimos y pensamientos de todos no
consiente en modo alguno, por su suma bondad y clemencia,
que sea castigado con eternos suplicios quien no es reo
de una culpa voluntaria»[64]. Esta maduración e integración de la
doctrina católica había suscitado entretanto una nueva reflexión acerca de
las posibles vías de salvación para los niños no bautizados.
34. En la tradición de la Iglesia, la afirmación de
que los niños muertos sin bautismo están privados de la
visión beatífica ha sido durante mucho tiempo «doctrina común». Ésta
se fundaba sobre un cierto modo de reconciliar los principios
recibidos de la revelación, pero no poseía la certeza de
una afirmación de fe, ni la misma certeza de otras
afirmaciones cuyo rechazo hubiera significado la negación de un dogma
divinamente revelado o de una enseñanza proclamada por un acto
definitivo del Magisterio. El estudio de la historia de la
reflexión de la Iglesia sobre esta materia muestra la necesidad
de hacer algunas distinciones. En este sumario distinguimos en primer
lugar, las afirmaciones de fe y lo que pertenece a
la fe; en segundo lugar la doctrina común; en tercer
lugar la opinión teológica.
35. a) La concepción pelagiana del acceso
a la «vida eterna» de los niños no bautizados debe
ser considerada contraria a la fe católica.
36. b) La afirmación
según la cual «la pena por el pecado original es
la carencia de la visión de Dios», formulada por Inocencio
III[65], pertenece a la fe: el pecado original es en
sí mismo un impedimento para la visión beatífica. Es necesaria
la gracia para ser purificado del pecado original y para
ser elevado a la comunión con Dios de manera que
se pueda entrar en la vida eterna y gozar de
la visión de Dios. Históricamente la doctrina común aplicaba esta
afirmación al destino de los niños no bautizados y concluía
que están privados de la visión beatífica. Pero la enseñanza
del Papa Inocencio III, en su contenido de fe, no
implica necesariamente que los niños que mueren sin el Bautismo
sacramental sean privados de la gracia y condenados a la
pérdida de la visión de Dios; nos permite esperar que
Dios, que quiere que todos se salven, ofrece algún remedio
misericordioso para su purificación del pecado original y su acceso
a la visión beatífica.
37. c) En los documentos del Magisterio
en la Edad Media, la mención de «penas diversas» para
los que mueren en pecado mortal actual o con el
solo pecado original («Las almas de aquellos que mueren en
pecado mortal o con el solo pecado original descienden inmediatamente
al infierno para ser castigadas, aunque con penas desiguales»[66]) debe
ser interpretada según la enseñanza común de la época. Históricamente,
estas afirmaciones se han aplicado ciertamente a los niños no
bautizados, con la conclusión de que estos niños sufren una
pena por el pecado original. Se ha de observar de
todas maneras que, en general, el objeto de estos pronunciamientos
de la Iglesia no era la privación de la salvación
para los niños no bautizados, sino la inmediatez del juicio
particular después de la muerte y la asignación de las
almas al cielo o al infierno. Estas declaraciones magisteriales no
nos obligan a pensar que estos niños mueren necesariamente con
el pecado original, de tal manera que no haya para
ellos ninguna vía de salvación.
38. d) La bula Auctorem fidei
del Papa Pío VI no es una definición dogmática de
la existencia del limbo: se limita a rechazar la acusación
jansenista según la cual el «limbo» enseñado por los teólogos
escolásticos era idéntico a la «vida eterna» prometida por los
antiguos pelagianos a los niños no bautizados. Pío VI no
condenó a los jansenistas porque negaban el limbo, sino porque
sostenían que los defensores del limbo eran culpables de la
herejía pelagiana. Al sostener la libertad por parte de las
escuelas católicas de proponer soluciones diversas al problema del destino
de los niños no bautizados, la Santa Sede defendía la
enseñanza común como una opción aceptable y legítima, sin hacerla
propia.
39. e) La «Alocución a las comadronas italianas» de
Pío XII[67], en la que se afirma que «no hay
otro medio para comunicar esta vida [sobrenatural] al niño que
todavía no tiene el uso de la razón», expresó la
fe de la Iglesia en la necesidad de la gracia
para alcanzar la visión beatífica y la necesidad del Bautismo
como medio para recibir esta gracia[68]. La precisión de que
los niños (a diferencia de los adultos) no son capaces
de obrar por su cuenta, es decir son incapaces de
un acto con razón y libertad que pueda «sustituir al
Bautismo» no constituyó un pronunciamiento sobre el contenido de las
teorías teológicas de la época, y no prohibió la búsqueda
teológica de otros caminos de salvación. Pío XII recordó más
bien los límites dentro de los cuales se debía situar
el debate y reafirmó firmemente la obligación moral de administrar
el Bautismo a los niños en peligro de muerte.
40. En
resumen: la afirmación según la cual los niños que mueren
sin Bautismo sufren la privación de la visión beatífica ha
sido durante mucho tiempo doctrina común de la Iglesia, que
es algo distinto de la fe de la Iglesia. En
cuanto a la teoría de que la privación de la
visión beatífica es la única pena de estos niños, con
exclusión de cualquier otro sufrimiento, se trata de una opinión
teológica, no obstante su amplia difusión en Occidente. La tesis
teológica particular de una «felicidad natural» que en ocasiones se
atribuía a estos niños constituye igualmente una opinión teológica.
41. Por
consiguiente, además de la teoría del limbo (que continúa siendo
una opinión teológica posible), puede haber otros caminos que integren
y salvaguarden los principios de fe fundados en la Escritura:
la creación del ser humano en Cristo y su vocación
a la comunión con Dios; la voluntad salvífica universal de
Dios; la transmisión y las consecuencias del pecado original; la
necesidad de la gracia para entrar en el Reino de
Dios y alcanzar la visión de Dios; la unicidad y
la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo; la necesidad
del Bautismo para la salvación. No se llega a estos
otros caminos modificando los principios de la fe o elaborando
teorías hipotéticas; más bien buscan una integración y una reconciliación
coherente de los principios de la fe bajo la guía
del Magisterio de la Iglesia, atribuyendo un peso mayor a
la voluntad salvífica universal de Dios y a la solidaridad
en Cristo (cf. Gaudium et spes 22), para motivar la
esperanza de que los niños que mueren sin el Bautismo
pueden gozar de la vida eterna en la visión beatífica.
Siguiendo el principio metodológico en virtud del cual lo que
es menos conocido debe ser investigado a la luz de
lo que se conoce mejor, parece que el punto de
partida para considerar el destino de estos niños debería ser
la voluntad salvífica universal de Dios, la mediación de Cristo
y el don del Espíritu Santo, a la vez que
la consideración de la condición de los niños que reciben
el bautismo y son salvados mediante la acción de la
Iglesia en el nombre de Cristo. El destino de los
niños no bautizados continúa siendo un caso límite en la
investigación teológica: los teólogos deberían tener presente la perspectiva apofática
de los Padres griegos.
2. «Inquirere vias Domini»:
Investigar los caminos de
Dios. Principios teológicos
42. Puesto que ninguna respuesta explícita acerca del
tema objeto de nuestro estudio viene de la Revelación tal
como se contiene en la Sagrada Escritura y en la
Tradición, el fiel católico debe recurrir a ciertos principios teológicos
subyacentes que la Iglesia, y en particular el Magisterio, custodio
del depósito de la fe, ha articulado con la asistencia
del Espíritu Santo. Como afirma el Concilio Vaticano II: «Hay
un orden o “jerarquía” de las verdades de la doctrina
católica, al ser diversa su conexión con el fundamento de
la fe cristiana» (Unitatis redintegratio 11). En definitiva ningún ser
humano puede salvarse a sí mismo. La salvación viene solamente
de Dios Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu
Santo. Esta verdad fundamental (de la «absoluta necesidad» del acto
salvífico de Dios para los seres humanos) se despliega en
la historia a través de la Iglesia y de su
ministerio sacramental, El ordo tractandi que aquí adoptaremos sigue el
ordo salutis con una única excepción: hemos colocado la dimensión
antropológica entre la trinitaria y la eclesiológico-sacramental.
2.1. La voluntad salvífica
universal de Dios realizada a través de la única mediación
de Jesucristo en el Espíritu Santo
43. En el contexto
de la discusión sobre el destino de aquellos niños que
mueren sin Bautismo, el misterio de la voluntad salvífica universal
de Dios es un principio central y fundamental. La profundidad
de este misterio se refleja en la paradoja del amor
divino que se manifiesta a la vez como universal y
como preferencial.
44. En el Antiguo Testamento Dios es llamado el
salvador del pueblo de Israel (cf. Ex 6,6; Dt 7,8,
13,5; 32,15; 33,29; Is 41,14; 43,14; 44,24; Sal 78; 1
Mc 4,30). Pero su amor preferencial por Israel tiene un
alcance universal, que se extiende a las personas individuales (cf.
2 Sam 22,18.44.49; Sal 25,5, 27,1) y a todos los
seres humanos: «Amas a todos los seres y nada de
lo que hiciste aborreces, pues si algo odiases, no lo
hubieras creado» (Sab 11,24). Mediante Israel encontrarán la salvación las
naciones paganas (cf. Is 2,1-4; 42,1; 60,1-14). «Te voy a
poner por luz de las gentes, para que mi salvación
alcance hasta los confines de la tierra» (Is 49,6).
45. Este
amor preferencial y universal de Dios se relaciona íntimamente y
se realiza de un modo único y ejemplar en Jesucristo,
que es el único salvador de todos (cf. Hch 4,12),
pero en particular de los que se abajan o se
humillan (tapeinôsei) como los «pequeños». Efectivamente, Jesús, que es manso
y humilde de corazón (cf. Mt 11,29), mantiene con ellos
una misteriosa afinidad y solidaridad (cf. Mt 18,3.5; 10,40-42; 25,40.45).
Jesús afirma que el cuidado de estos pequeños ha sido
confiado a los ángeles de Dios (cf. Mt 18,10): «No
es voluntad de vuestro Padre celestial que se pierda uno
de estos pequeños» (Mt 18,14). Este misterio de su voluntad,
según el beneplácito del Padre[69], se revela mediante el Hijo[70],
y se distribuye por el don del Espíritu Santo[71].
46. La
universalidad de la gracia salvadora de Dios Padre, tal como
es realizada mediante la mediación única y universal de su
Hijo Jesucristo, se expresa con fuerza en la primera carta
a Timoteo: «Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro
salvador, que quiere (thelei) que todos los hombres se salven
y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay
un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios
y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó
a sí mismo como rescate por todos. Éste es el
testimonio dado en el tiempo oportuno» (1 Tim 2,3-6). La
repetición enfática de «todos» (vv. 1,4,6) y la justificación de
esta universalidad con la base de la unicidad de Dios
y de su mediador, que es él mismo un hombre,
sugieren que nadie está excluido de esta voluntad de salvación.
En la medida en que es objeto de la oración
(cf. 1 Tim 2,1) esta voluntad salvífica (thelema) se refiere
a una voluntad que es sincera de parte de Dios,
pero a la cual, a veces, los seres humanos resisten[72].
Por ello debemos pedir a nuestro Padre celestial que se
haga su voluntad (thelema) en la tierra como en el
cielo (cf. Mt 6,10).
47. El misterio de esta voluntad, revelado
a Pablo «el menor de todos los santos» (Ef 3,8),
tiene sus raíces en el designio del Padre de hacer
a su Hijo no sólo «el primogénito entre muchos hermanos»
(Rom 8,29), sino también el «primogénito de toda la creación…
[y] el primogénito de entre los muertos» (Col 1,15.18). Esta
revelación nos permite descubrir en la mediación del Hijo las
dimensiones universal y cósmica que superan toda división (cf. Gaudium
et spes 13). Con referencia a la universalidad del género
humano, la mediación del Hijo supera I) las varias divisiones
sociales, culturales y de sexo: «Ya no hay judío ni
griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer» (Gál
3,28); y II) las divisiones causadas por el pecado, las
internas (cf. Rom 7), y las interpersonales (cf. Ef. 2,4):
«Así como por la desobediencia de un solo hombre, todos
fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de un
solo todos serán constituidos justos» (Rom 5,19). Con referencia a
las divisiones cósmicas, Pablo explica: «Pues Dios tuvo a bien
hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar por
él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la
sangre de su cruz, lo que hay en la tierra
y en los cielos» (Col 1,19-20). Ambas dimensiones están reunidas
en la carta a los Efesios (1,7-10): «En él tenemos
por medio de su sangre la redención, el perdón de
los delitos […] según el benévolo designio que en él
se propuso de antemano […] hacer que todo tenga a
Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y
lo que está en la tierra».
48. Ciertamente no vemos
todavía la realización de este misterio de salvación, «porque nuestra
salvación es objeto de esperanza» (Rom 8,24). Este es en
efecto el testimonio del Espíritu Santo, que al mismo tiempo
anima a los cristianos a orar y a esperar en
la resurrección final: «Pues sabemos que la creación entera gime
hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no
sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu,
nosotros mismos gemimos en nuestro interior, anhelando la adopción, el
rescate de nuestro cuerpo […]. De igual manera, el Espíritu
viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos
pedir como conviene, mas el Espíritu mismo intercede por nosotros
con gemidos inefables» (Rom 8,22-23.26). Por tanto los gemidos del
Espíritu no solamente ayudan a nuestras oraciones, sino que, encierran,
por decirlo así, los sufrimientos de todos los adultos, de
todos los niños y de la creación entera[73].
49. El Sínodo
de Quierzy (853) afirma: «Dios omnipotente “quiere que todos los
hombres”, sin excepción, “se salven” (1 Tim 2,4), aunque no
todos se salven. Ahora bien, que algunos se salven es
don del que salva, que algunos se pierdan es merecimiento
de los que se pierden»[74]. Poniendo de relieve las implicaciones
positivas de esta declaración acerca de la solidaridad universal de
todos en el misterio de Jesucristo, el Sínodo afirma además:
«Como no hay, hubo o habrá hombre alguno cuya naturaleza
no fuera asumida por él; así no hay, hubo, ni
habrá hombre alguno por quien no haya padecido Cristo Jesús
Señor nuestro, aunque no todos sean redimidos por el misterio
de su pasión»[75].
50. Esta convicción cristocéntrica ha encontrado expresión en
toda la tradición católica. San Ireneo, por ejemplo, cita el
texto paulino afirmando que Cristo vendrá de nuevo para «recapitular
en él todas las cosas» (Ef 1,10), para que toda
rodilla se doble ante él en el cielo, en la
tierra y bajo la tierra, y toda lengua confiese que
Jesús es el Señor[76]. Santo Tomás de Aquino, fundándose también
en el texto paulino afirma: «Cristo es el mediador perfecto
entre Dios y los hombres, porque ha reconciliado por su
muerte el género humano con Dios»[77].
51. Los documentos del Vaticano
II no sólo citan el texto paulino en su integridad
(cf. Lumen gentium 60; Ad gentes 7), sino que se
refieren a él (cf. Lumen gentium 49) y además usan
repetidamente la designación Unicus Mediator Christus (LG 8,14,62). Esta afirmación
clave de la fe cristológica encuentra también expresión en el
magisterio pontificio postconciliar: «”Porque no hay bajo el cielo otro
nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos
salvarnos” (Hch 4,12). Esta afirmación […] tiene un valor universal,
puesto que para todos […] la salvación no puede venir
más que de Jesucristo»[78].
52. La declaración Dominus Iesus resume brevemente
la convicción y la actitud de la Iglesia católica: «Por
lo tanto, se debe creer firmemente como verdad de fe
católica que la voluntad salvífica universal de Dios uno y
trino se ha ofrecido y cumplido una vez para siempre
en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del
Hijo de Dios»[79].
2.2 La universalidad del pecado y la necesidad
universal de salvación
53. La voluntad salvífica universal de Dios mediante
Jesucristo, en una misteriosa relación con la Iglesia, se dirige
a todos los seres humanos, los cuales, según la fe
de la Iglesia, son pecadores necesitados de salvación. Ya en
el Antiguo Testamento se menciona en casi todos los libros
la naturaleza del pecado humano que todo lo invade. El
libro del Génesis afirma que el pecado no ha tenido
su origen en Dios, sino en los seres humanos, porque
Dios ha creado todas las cosas y ha visto que
eran buenas (cf. Gn 1,31). Desde el momento en que
el género humano empezó a multiplicarse sobre la tierra, Dios
ha tenido que contar con la pecaminosidad de la humanidad:
«Vio Dios que la maldad del hombre cundía sobre la
tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón
eran puro mal». Incluso «le pesó… haber hecho al hombre
sobre la tierra», y decidió un diluvio que destruyera todo
ser viviente, excepto a Noé que había encontrado gracia a
sus ojos (cf. Gn 6,5-7). Pero ni siquiera el diluvio
cambió la inclinación humana al pecado: «Nunca más volveré a
maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas
del corazón humano son malas desde su niñez» (cf. Gn
8,21). Los autores del Antiguo Testamento están convencidos de que
el pecado está profundamente radicado y difundido en la humanidad
(cf. Prov 20,9; Eccl 7,20.20). Por esto son frecuentes las
súplicas para alcanzar el perdón de Dios, como en el
Salmo 143,2: «No entres en juicio con tu siervo, pues
no es justo ante ti ningún viviente»; o en la
oración de Salomón: «Cuando pequen contra ti, pues no hay
hombre que no peque, […] si se vuelven a ti
con todo su corazón y con toda su alma […],
escucha tú su oración desde los cielos, lugar de tu
morada, y perdona a tu pueblo, que ha pecado contra
ti» (1 Re 8,46.48-50). En algunos textos el hombre es
declarado pecador desde el nacimiento: «Mira que en culpa ya
nací, pecador me concibió mi madre» (Sal 51,7). Y la
afirmación de Elifaz: «¿Cómo puede ser puro un hombre? ¿Cómo
puede ser justo un nacido de mujer?» (Job 15,14; cf.
25,4) está de acuerdo con las convicciones del propio Job
(cf. Job 14,1.4) y de los otros autores bíblicos (cf.
Sal 58,3; Is 48,8). En la literatura sapiencial hay incluso
un comienzo de reflexión sobre los efectos del pecado de
los primeros padres, Adán y Eva, sobre todo el género
humano: «Mas por envidia del diablo entró la muerte en
el mundo, y la experimentan los que le pertenecen» (Sab
4,24), «Por la mujer fue el comienzo del pecado, y
por causa de ella morimos todos» (Ecclo 25,24)[80].
54. Para Pablo
la universalidad de la redención realizada por Jesucristo, encuentra su
contrapartida en la universalidad del pecado. Cuando Pablo afirma en
su carta a los Romanos que «tanto judíos como griegos
están todos bajo el pecado» (Rom 3,9)[81], y que ninguno
puede ser excluido de esta sentencia universal, se funda naturalmente
en la Escritura: «Como dice la Escritura: “No hay quien
sea justo, ni siquiera uno solo. No hay un sensato,
no hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a
una se corrompieron; no hay quien obre el bien, no
hay siquiera uno”» (Rom 3,10-12, que cita Eccl 7,20 y
Sal 14,1-3, que es idéntico a Sal 53,1-3). Por una
parte, todos los seres humanos son pecadores y necesitan ser
liberados mediante la muerte y la resurrección redentoras de Jesucristo,
el nuevo Adán. No las obras de la ley, sino
únicamente la fe en Jesucristo puede salvar a la humanidad,
a la vez a los judíos y a los gentiles.
Por otra parte, la condición de pecado de la humanidad
está ligada al pecado del primer hombre, Adán. Esta solidaridad
con el primer hombre, Adán, se enuncia en dos textos
paulinos: 1 Cor 15,21 y en particular Rom 5,12: «Por
tanto, como por un solo hombre entró el pecado en
el mundo y por el pecado la muerte, así también
la muerte alcanzó a todos los hombres porque [griego eph’hô:
otras posibilidades de traducción: “por el hecho de que” o
“con el resultado de que”][82] todos han pecado…». En este
anacoluto la causalidad primordial de la condición de pecado y
de muerte de la humanidad se atribuye a Adán, independientemente
de cómo se interprete la expresión eph’hô. La causalidad universal
del pecado de Adán se presupone en Rom 5,5a, 16a,
17a, 18a, y se explicita en 5,19a: «por la desobediencia
de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores». Pablo, con
todo, nunca explica cómo se transmite el pecado de Adán.
Contra Pelagio, que pensaba que Adán había influenciado a la
humanidad dándole un mal ejemplo, Agustín objetaba que el pecado
de Adán se transmitía por propagación o herencia, llevando así
a su expresión clásica la doctrina del «pecado original»[83]. Bajo
el influjo de Agustín la Iglesia de Occidente ha interpretado
casi unánimemente Rom 5,12 en el sentido de un «pecado»
hereditario[84].
55. Siguiendo esta enseñanza el Concilio de Trento en su
V sesión definió: «”Si alguno afirma que a Adán solo
dañó su prevaricación, pero no así a su descendencia”; que
la santidad y la justicia recibida de Dios, que él
perdió, las perdió solamente para sí solo y no también
para nosotros; o que, manchado él por el pecado de
desobediencia, transmitió a todo el género humano “sólo la muerte”
y las penas “del cuerpo, pero no el pecado que
es la muerte del alma”; sea anatema, “pues contradice al
Apóstol que dice: ‘Por un solo hombre el pecado entró
en el mundo, y por el pecado la muerte, y
así a todos los hombres alcanzó la muerte porque todos
pecaron en él’ (Rom 5,12 Vulg.)”[85]».
56. Como leemos en el
Catecismo de la Iglesia Católica: «La doctrina del pecado original
es, por así decirlo, el “reverso” de la Buena Nueva
de que Jesús es el Salvador de todos los hombres,
que todos necesitan salvación y que la salvación es ofrecida
a todos gracias a Cristo. La Iglesia, que tiene el
sentido de Cristo, sabe bien que no se puede lesionar
la revelación del pecado original sin atentar contra el Misterio
de Cristo»[86].
2.3 La necesidad de la Iglesia
57. La tradición católica
ha afirmado constantemente que la Iglesia es necesaria para la
salvación en cuanto mediación histórica de la obra redentora de
Cristo. Esta convicción ha encontrado su expresión clásica en el
adagio de san Cipriano: «Salus extra Ecclesiam non est»[87]. El
concilio Vaticano II ha confirmado esta afirmación de fe: «[El
Concilio] enseña, fundado en la Sagrada Escritura y en la
Tradición, que esta Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación.
Pues solamente Cristo es el mediador y el camino de
la salvación; se nos hace presente en su cuerpo que
es la Iglesia. Él mismo, inculcando expresamente la necesidad de
la fe y del Bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5),
confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en
la que los hombres entran mediante el bautismo como por
la puerta. Por lo cual no podrían salvarse quienes, no
ignorando que la Iglesia católica fue instituida por Dios por
medio de Jesucristo como necesaria, no hubieran querido entrar o
perseverar en ella» (Lumen gentium 14). El Concilio expuso con
detenimiento el misterio de la Iglesia: «La Iglesia es, en
Cristo, como un sacramento, es decir, signo e instrumento, de
la íntima unión con Dios y de la unidad de
todo el género humano» (LG 1). «Como Cristo efectuó la
redención en la pobreza y en la persecución, así también
la Iglesia está llamada a seguir este mismo camino para
comunicar a los hombres los frutos de la salvación» (LG
8). «Resucitando de entre los muertos (cf. Rom 6,9) [Cristo]
envió a los discípulos a su Espíritu vivificante, y por
medio de él constituyó a la Iglesia, que es su
cuerpo, como sacramento universal de salvación» (LG 48). Llama la
atención en estos pasajes el alcance universal de la función
mediadora de la Iglesia en la dispensación de la salvación
de Cristo: «unidad de todo el género humano»; «salvación de
[todos] los hombres»; «sacramento universal de salvación».
58. Frente a nuevos
problemas y situaciones y a una interpretación exclusiva del adagio
«salus extra ecclesiam non est»[88], en los últimos tiempos el
Magisterio ha articulado una comprensión más matizada del modo como
puede tener lugar una relación salvífica con la Iglesia. La
alocución del Papa Pío IX Singulari Quadam (1854) expone con
claridad los problemas implicados: «En virtud de la fe, hay
que mantener, desde luego, que fuera de la Iglesia apostólica
romana nadie puede salvarse, en cuanto ésta es la única
arca de salvación; el que no entrará en ella perecerá
en el diluvio. Pero se debe considerar igualmente como cierto
que aquellos que padecen la ignorancia de la verdadera religión,
cuando esta ignorancia es invencible, no están implicados en culpa
alguna por esta cuestión ante los ojos del Señor»[89].
59.
La Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston (1949)
ofrece ulteriores precisiones: «No se exige siempre, para que uno
obtenga la salvación, que esté realmente (reapse) incorporado como miembro
de la Iglesia, pero se requiere por lo menos que
se adhiera a ella con el voto o el deseo
(voto et desiderio). No es necesario por otra parte que
este voto sea siempre explícito, como sucede con los catecúmenos,
sino que cuando el hombre sufre una ignorancia invencible, Dios
acepta también un voto implícito, llamado con este nombre porque
está contenido en aquella buena disposición del alma por la
que el hombre quiere que su voluntad esté conforme con
la voluntad de Dios»[90].
60. La voluntad salvífica universal de Dios,
realizada por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo, que
incluye la Iglesia como sacramento universal de salvación, encuentra expresión
en el Vaticano II: «Todos los hombres son llamados a
esta unidad católica del pueblo de Dios, que prefigura y
promueve la paz universal, y a ella de varios modos
pertenecen o se ordenan tanto los fieles católicos como los
otros creyentes en Cristo, como finalmente todos los hombres en
general llamados por la gracia de Dios a la salvación»
(Lumen Gentium 13). Que la mediación única y universal de
Jesucristo se realiza en el contexto de una relación con
la Iglesia ha sido ulteriormente reiterado por el Magisterio pontificio
postconciliar. A propósito de los que no han tenido la
oportunidad de llegar a conocer o a acoger la revelación
del evangelio, incluso en este caso dice la encíclica Redemptoris
missio: «La salvación de Cristo es accesible en virtud de
una gracia que tiene una misteriosa relación con la Iglesia»[91].
2.4.
La necesidad del Bautismo sacramental
61. Dios Padre quiere configurar con
Cristo todos los seres humanos mediante el Espíritu Santo, que
con su gracia los trasforma y les da fuerza. Ordinariamente
esta configuración con Cristo tiene lugar por medio del Bautismo
sacramental, mediante el cual el ser humano se conforma con
Cristo, recibe el Espíritu Santo, es liberado del pecado y
se hace miembro de la Iglesia.
62. Las numerosas afirmaciones bautismales
del Nuevo Testamento, en su variedad, articulan las diferentes dimensiones
de la significación del Bautismo como fue comprendido por las
primeras comunidades cristianas. En primer lugar es designado como perdón
de los pecados, como un baño (cf. Ef 5,26), o
como una aspersión que purifica el corazón de una mala
conciencia (cf. Heb 10,22; 1 Pe 3,21). «Convertíos y que
cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre
de Jesucristo, para la remisión de vuestros pecados; y recibiréis
el don del Espíritu Santo» (Hch 2,38; cf. Hch 22,16).
Los bautizados de ese modo son configurados con Cristo: «Fuimos
pues con él sepultados por el bautismo en la muerte,
a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado
de entre los muertos por medio de la gloria del
Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva» (Rom 6,4).
63.
Además, se menciona repetidas veces la actividad del Espíritu Santo
en relación con el Bautismo (cf. Tit 3,5). Cristo resucitado
actúa mediante su Espíritu, que nos hace hijos de Dios
(cf. Rom 8,14), con la confianza de llamar a Dios
Padre (cf. Gál 4,6).
64. Por último encontramos afirmaciones en relación
con el Bautismo sobre ser «agregados» al pueblo de Dios,
ser bautizados «en un solo cuerpo» (Hch 2,41). El Bautismo
produce la incorporación del ser humano al pueblo de Dios,
cuerpo de Cristo y templo espiritual. Pablo habla de ser
bautizados «para no formar más que un cuerpo» (1 Cor
12,13). Lucas, por otra parte, de «ser agregados» a la
Iglesia por medio del Bautismo (Hch 2,41). Mediante el bautismo
el creyente no es sólo un individuo, sino que se
hace miembro del pueblo de Dios. Se hace miembro de
la Iglesia, a la que Pedro llama «linaje elegido, sacerdocio
real, nación santa, el pueblo que Dios se ha adquirido»
(1 Pe 2,9).
65. La tradición de administrar el Bautismo
sacramental se extiende a todos, también a los niños. Entre
los testimonios del Nuevo Testamento acerca del Bautismo cristiano, en
el libro de los Hechos de los Apóstoles se habla
del bautismo de familias enteras (cf. Hch 16,15;16,33;18,8), en las
cuales tal vez se hallaban comprendidos también niños. La antigua
praxis del Bautismo de los niños[92], sostenida por los Padres
y el Magisterio de la Iglesia, es aceptada como parte
esencial de la comprensión de la fe de la Iglesia
católica. El Concilio de Trento afirma: «Según la tradición apostólica,
“también los niños pequeños que todavía no pudieron cometer ningún
pecado por sí mismos, son verdaderamente bautizados para remisión de
los pecados, a fin de que por la regeneración se
limpie en ellos lo que contrajeron por la generación”. Pues
“si uno no renace del agua y del Espíritu no
puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,5)»[93].
66. La
necesidad del sacramento del Bautismo es proclamada y profesada como
parte integrante de la comprensión de la fe cristiana. Fundada
en el mandato que se encuentra en Mt 28,19s y
Mc 16,15 y en la prescripción expuesta en Jn 3,5[94],
desde los primeros tiempos la comunidad cristiana ha creído en
la necesidad del Bautismo para la salvación. Aun considerando el
Bautismo sacramental necesario en cuanto medio ordinario establecido por Jesucristo
para configurar consigo a los seres humanos, la Iglesia no
ha enseñado nunca la «necesidad absoluta» del Bautismo para la
salvación; existen otras vías por las cuales se puede realizar
la configuración con Cristo. Ya en la primera comunidad cristiana
se aceptaba que el martirio, el «Bautismo de sangre» podía
sustituir al Bautismo sacramental. A este propósito son pertinentes las
palabras de Tomás de Aquino: «El sacramento del Bautismo puede
faltar a alguno de dos maneras. En primer lugar, tanto
in re, como in voto; esto acaece en aquellos que
no están bautizados ni quieren serlo […]. En segundo lugar,
el sacramento del Bautismo puede faltar a alguno in re,
pero no in voto […]. Éste puede obtener la salvación,
sin estar de hecho bautizado, por el deseo del Bautismo»[95].
El Concilio de Trento reconoce el «Bautismo de deseo» como
medio para ser justificado sin haber recibido efectivamente el Bautismo:
«Después de la promulgación del evangelio, este paso [del pecado
a la gracia] no puede darse sin el baño de
la regeneración o su deseo, como está escrito: “si uno
no renace del agua y del Espíritu no puede entrar
en el reino de Dios” (Jn 3,5)»[96].
67. La afirmación
de la fe cristiana acerca de la necesidad del Bautismo
sacramental para la salvación no puede ser privada de su
significación existencial reduciéndola a una afirmación solamente teórica. Por otra
parte, se ha de respetar igualmente la libertad de Dios
respecto a los medios de salvación que Él ha dado.
Es necesario por tanto evitar todo intento de oponer el
Bautismo sacramental, el Bautismo de deseo y el Bautismo de
sangre como si fuesen antitéticos. No son más que expresiones
de las polaridades creativas en el ámbito de la realización
de la voluntad salvífica universal de Dios a favor de
la humanidad, que incluye una real posibilidad de salvación y
un diálogo salvífico en libertad con la persona humana. Precisamente
este dinamismo impulsa a la Iglesia, como sacramento universal de
salvación, a llamar a todos al arrepentimiento, a la fe
y al bautismo sacramental. Este diálogo de gracia comienza solamente
cuando la persona humana es capaz existencialmente de una respuesta
concreta; y éste no es el caso de los niños.
De ahí la necesidad de que los padres y los
padrinos hablen en nombre de los niños que son bautizados.
¿Pero qué podemos decir de los niños que mueren sin
bautismo?
2.5. Esperanza y oración por la salvación universal
68. Los
cristianos son personas de esperanza. Han puesto su esperanza «en
Dios vivo, que es el salvador de todos los hombres,
principalmente de los creyentes» (1 Tm 4,10). Desean ardientemente que
todos los seres humanos, incluidos los niños no bautizados, puedan
participar en la gloria de Dios y vivir con Cristo
(cf. 1 Tes 5,9-11; Rom 8,2-5. 23-35), según la recomendación
de Teofilacto: «Si Él [nuestro Dios] quiere que todos lo
seres humanos se salven, también tú lo debes querer e
imitar a Dios»[97]. Esta esperanza cristiana es un esperanza «contra
toda esperanza» (Rom 4,18), y va mucho más allá de
cualquier forma de esperanza humana. Toma el ejemplo de Abraham,
nuestro padre en la fe. Abraham tuvo gran confianza en
las promesas que Dios le había hecho. Confió («esperó») en
Dios, contra toda evidencia o expectativa humana («contra toda esperanza»)
(Rom 4,18). Del mismo modo los cristianos, incluso cuando no
ven cómo puedan ser salvados los niños no bautizados, con
todo se atreven a esperar que Dios les abrazará en
su misericordia salvadora. Están también prontos para responder a quien
les pida razón de la esperanza que hay en ellos
(cf. 1 Pe 3,15). Cuando se encuentran con padres afligidos
porque sus hijos han muerto antes o después de nacer
sin estar bautizados, se sienten movidos a explicar por qué
motivos la esperanza en su propia salvación se puede extender
a estos niños[98].
69. Los cristianos son personas de oración. Toman
en serio la exhortación de Pablo: «Ante todo recomiendo que
se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por
todos los hombres» (1 Tm 2,1). Esta oración universal es
agradable a Dios, que «quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm
2,4), y a cuya potencia creadora «nada es imposible» (Job
42,2; Mc 10,27; 12,24-27; Lc 1,37). Esta oración se apoya
en la esperanza de que la creación entera participará finalmente
en la gloria de Dios (cf. Rom 8,22-27). Está en
sintonía con la exhortación de san Juan Crisóstomo: «Imita a
Dios. Si Él quiere que todos se salven, es razonable
que uno tenga que rezar por todos»[99].
3. «Spes orans». Razones
de la esperanza
3.1. El nuevo contexto
70. Los dos capítulos precedentes,
que han tratado respectivamente la historia de la reflexión cristiana
sobre el destino de los niños no bautizados[100] y los
principios teológicos que se refieren a este tema[101], han presentado
un claroscuro. Por una parte, de muchas maneras, los principios
teológicos subyacentes parecen favorecer la salvación de los niños no
bautizados de acuerdo con la voluntad salvífica universal de Dios.
Por otra parte, sin embargo, no puede negarse que ha
habido una tradición doctrinal más bien prolongada (cuyo valor teológico
sin duda no es definitivo), que, en su preocupación por
salvaguardar y no comprometer otras verdades del edificio teológico cristiano,
ha expresado una cierta reticencia, o incluso, un claro rechazo
a considerar la salvación de estos niños. Hay una continuidad
fundamental en la reflexión de la Iglesia acerca del misterio
de salvación de generación en generación bajo la guía del
Espíritu Santo. En este misterio, la cuestión del destino eterno
de los niños que mueren sin bautizar es «uno de
los más difíciles de resolver en la síntesis teológica»[102]. Es
un «caso límite» en el que fácilmente puede parecer que
algunos principios vitales de la fe, especialmente la necesidad del
Bautismo para la salvación y la voluntad salvífica universal de
Dios, están en tensión. Con respeto a la sabiduría y
a la fidelidad de los que en el pasado han
investigado este difícil problema, pero también con la conciencia clara
de que el Magisterio de la Iglesia, en momentos clave
de la historia de esta doctrina[103] ha optado específicamente, y
tal vez providencialmente, por no definir que estos niños están
privados de la visión beatífica, sino por mantener la cuestión
abierta, hemos considerado cómo el Espíritu puede guiar a la
Iglesia en este punto de la historia para reflexionar de
nuevo acerca de este tema particularmente delicado (cf. Dei Verbum
8).
71. El concilio Vaticano II ha llamado a la Iglesia
a leer los signos de los tiempos y a interpretarlos
a la luz del Evangelio (cf. Gaudium et spes, 4.11),
«a fin de que la verdad revelada pueda ser cada
vez más profundamente percibida, mejor entendida y ser propuesta en
forma más adecuada» (GS 44). Con otras palabras, el compromiso
con el mundo por el cual Cristo sufrió, murió y
resucitó es siempre para la Iglesia, que es el cuerpo
de Cristo, una ocasión para profundizar su comprensión del mismo
Señor y de su amor y también de ella misma;
una ocasión para penetrar más profundamente el mensaje de salvación
que le ha sido confiado. Es posible identificar varios signos
de nuestros tiempos modernos que impulsan a una renovada conciencia
de aspectos del Evangelio que tienen especial significación para el
tema que consideramos. De alguna manera, ofrecen un nuevo contexto
para su consideración al comienzo del siglo XXI.
72. a)
La guerra y los desórdenes del s. XX y el
deseo de paz y de unidad de la humanidad, demostrado
en la institución, por ejemplo, de la Organización de las
Naciones Unidas, de la Unión Europea, de la Unión Africana,
han ayudado a la Iglesia a entender mejor la importancia
del tema de la comunión en el mensaje evangélico y
por tanto a elaborar una eclesiología de comunión (cf. Lumen
gentium 4.9; Unitatis redintegratio 2; Gaudium et spes 12.24).
73. b)
Muchas personas luchan hoy contra la tentación de la desesperación.
La crisis de la esperanza en el mundo contemporáneo lleva
a la Iglesia a una apreciación más profunda de la
esperanza, que es central para el Evangelio cristiano: «Un solo
cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza
a que habéis sido llamados» (Ef 4,4). Los cristianos son
llamados hoy especialmente a ser testigos y ministros de la
esperanza en el mundo (cf. Lumen gentium 48-49; Gaudium et
spes 1). La Iglesia en su universalidad y catolicidad es
portadora de una esperanza que se extiende a toda la
humanidad, y los cristianos tienen la misión de ofrecer a
todos esta esperanza.
74. c) El desarrollo de las comunicaciones globales,
que dan a conocer en su dramatismo todo el sufrimiento
del mundo, ha sido una ocasión para la Iglesia para
entender más profundamente el amor, la misericordia y la compasión
de Dios, y para apreciar la primacía de la caridad.
Dios es misericordioso, y frente a la inmensidad del dolor
del mundo, aprendemos a confiar en Dios y a glorificar
a «aquel que tiene poder para realizar todas las cosas
incomparablemente mejor de lo que podamos pedir o pensar» (Ef
3,20).
75. d) En todas partes las personas se escandalizan
a causa del sufrimiento de los niños y quieren que
se les dé la posibilidad de realizar sus potencialidades[104]. En
esta situación, la Iglesia naturalmente recuerda y reflexiona nuevamente sobre
diversos textos neotestamentarios que expresan el amor preferencial de Jesús:
«Dejad a los niños […] que vengan a mí, porque
de los que son como ellos es el reino de
los cielos» (Mt 19,14; cf. Lc 18,15-16); «El que recibe
a un niño como éste en mi nombre a mí
me recibe» (Mc 9,37); «Si no cambiáis y os hacéis
como los niños no entraréis en el reino de los
cielos» (Mt 18,3); «Quien se haga pequeño como este niño
es el mayor en el reino de los cielos» (Mt
18,4); «El que escandalice a uno de estos pequeños que
creen en mí, más le vale que le cuelguen al
cuello una rueda de molino […] y lo hundan en
lo profundo del mar» (Mt 18,6); «Guardaos de despreciar a
uno de estos pequeños; porque yo os digo que sus
ángeles, en los cielos, ven continuamente el rostro de mi
Padre que está en los cielos» (Mt 18,10). De este
modo la Iglesia renueva su compromiso de mostrar el amor
y el cuidado que Cristo ha tenido por los niños
(cf. Lumen gentium 11; Gaudium et spes 48; 50).
76. e)
La difusión de los viajes y de los contactos entre
personas de diferentes creencias, y el aumento del diálogo entre
personas de diferentes religiones han animado a la Iglesia a
desarrollar una mayor conciencia de los variados y misteriosos caminos
de Dios (cf. Nostra Aetate 1; 2) y de su
propia misión en este contexto.
77. El desarrollo de una eclesiología
de comunión, una teología de la esperanza, una apreciación de
la misericordia divina, juntamente con una renovada preocupación por el
bienestar de los niños y una conciencia creciente de que
el Espíritu Santo actúa en la vida de todos «en
la forma que Dios conoce» (Gaudium et spes 22), todas
estas características de nuestros tiempos modernos constituyen un nuevo contexto
para el examen de nuestro tema. Éste podría ser un
momento providencial para su reconsideración. Mediante la gracia del Espíritu
Santo, la Iglesia en su compromiso por el mundo de
nuestro tiempo ha adquirido una más profunda penetración en la
revelación de Dios que puede proyectar una nueva luz sobre
esta cuestión.
78. La esperanza es el contexto general en
el que se colocan nuestras reflexiones y nuestro documento. La
Iglesia de hoy responde a los signos de nuestros tiempos
con una esperanza renovada por el mundo en general y,
con particular referencia a nuestro tema, por los niños que
mueren sin bautismo[105]. Tenemos que dar razón de nuestra esperanza
aquí y ahora (cf. 1 Pe 3,15). Aproximadamente en los
últimos cincuenta años, el Magisterio de la Iglesia ha mostrado
una creciente apertura a la posibilidad de salvación para los
niños no bautizados, y el sensus fidelium parece haberse desarrollado
en la misma dirección. Los cristianos experimentan constantemente, y de
manera especialmente fuerte en la liturgia, la victoria de Cristo
sobre el pecado y la muerte[106], la infinita misericordia de
Dios y la comunión de amor de los santos en
el cielo, y todo esto refuerza nuestra esperanza. En la
liturgia se renueva constantemente la esperanza que está en nosotros,
y que debemos proclamar y explicar; y, partiendo de esta
experiencia de esperanza, se pueden ofrecer ahora diversas consideraciones.
79. Se
ha de reconocer claramente que la Iglesia no tiene un
conocimiento cierto de la salvación de los niños que mueren
sin Bautismo. Conoce y celebra la gloria de los Santos
Inocentes, pero en general el destino de los niños no
bautizados no nos ha sido revelado, y la Iglesia enseña
y juzga solamente en relación con lo que ha sido
revelado. Pero lo que sabemos de Dios, de Cristo y
de la Iglesia nos da motivos para esperar en su
salvación, como tenemos que explicar a continuación.
3.2. La filantropía misericordiosa
de Dios
80. Dios es rico en misericordia, dives in misericordia
(Ef 2,4). La liturgia bizantina alaba muy frecuentemente la filantropía
de Dios; Dios es «amante de los hombres»[107]. Además, el
proyecto del amor de Dios, ahora revelado por medio del
Espíritu, va más allá de nuestra imaginación: «lo que Dios
preparó para los que le aman» es «lo que ni
el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón
del hombre llegó» (1 Cor 2.9-10, que cita Is 64,4).
Los que lloran por el destino de los niños que
mueren sin Bautismo, sobre todo sus padres, son personas que
aman a Dios, que deberían ser consoladas por estas palabras.
Se pueden hacer en particular las siguientes observaciones:
81. a) La
gracia de Dios llega a todo ser humano y su
providencia abraza a todos. El Concilio Vaticano II enseña que
Dios no niega la «ayuda necesaria para la salvación» a
aquellos que, sin culpa por su parte, todavía no han
llegado a un explícito conocimiento de Dios, pero que, con
la ayuda de la gracia, «se esfuerzan por conseguir una
vida recta». Dios ilumina a todos «para que al fin
tengan la vida» (cf. Lumen gentium 16). El Concilio enseña
además que la gracia «obra de modo invisible» en el
corazón de todos los hombres de buena voluntad (Gaudium et
spes 22). Estas palabras se aplican directamente a quienes han
alcanzado la edad de la razón y que toman decisiones
responsables, pero es difícil negar su aplicabilidad también a los
que no han alcanzado el uso de la razón. La
siguiente afirmación, en particular, parece tener un alcance universal: «Cristo
murió por todos, y la vocación última del hombre en
realidad es una sola, es decir, divina (cumque vocatio hominis
ultima revera una sit, scilicet divina) ; por ello debemos
mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad
de que, en la forma de Dios conocida, sean asociados
al misterio pascual» (Gaudium et spes 22). Esta profunda afirmación
del Vaticano II nos lleva al corazón del proyecto de
amor de la Santísima Trinidad y pone de relieve que
el proyecto de Dios supera la comprensión humana.
82. b) Dios
no nos pide cosas imposibles[108]. Además, la potencia de Dios
no se limita a los sacramentos. «Deus virtutem suam non
alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre» (Dios
no ató su poder a los sacramentos, y por eso
puede conferir el efecto de los sacramentos sin los sacramentos)[109].
Dios puede por tanto dar la gracia del Bautismo sin
que el sacramento sea administrado, un hecho que debería ser
especialmente recordado cuando la administración del Bautismo fuera imposible. La
necesidad de los sacramentos no es absoluta. Lo que es
absoluto es la necesidad para la humanidad del Ursakrament (sacramento
primordial) que es Cristo mismo. Toda la salvación viene de
él, y por tanto, de alguna manera, a través de
la Iglesia[110].
83. c) En todo momento y en toda circunstancia
Dios ofrece un remedio de salvación para la humanidad[111]. Ésta
fue la enseñanza de Tomás de Aquino[112], y ya antes
de él la de Agustín[113] y León Magno[114]. Se encuentra
también en Cayetano[115]. El Papa Inocencio III se centró especialmente
en la situación de los niños: «No van a perecer
los niños, de los que cada día muere una multitud
tan grande, sin que también para ellos, el Dios misericordioso,
que no quiere que nadie se pierda, haya procurado algún
remedio para la salvación […] Decimos que se ha de
distinguir. Hay un doble pecado, el original y el actual:
el pecado original se contrae sin consentimiento, y el actual
se comete con consentimiento. El pecado original, por tanto, que
se contrae sin consentimiento, sin consentimiento se perdona en virtud
del sacramento [del Bautismo]»[116]. Inocencio III defendía el Bautismo de
los niños en cuanto medio dado por Dios para la
salvación de los muchos niños que mueren todos los días.
Nos podemos preguntar, con todo, a la luz de una
aplicación más atenta de este mismo principio, si Dios no
ofrece también algún remedio para aquellos niños que mueren sin
Bautismo. No se trata en modo alguno de negar la
enseñanza de Inocencio III, según la cual los que mueren
con el pecado original están privados de la visión beatífica[117].
Lo que podemos preguntarnos y nos preguntamos es si los
niños que mueren sin bautismo necesariamente mueren con el pecado
original, sin un remedio divino.
84. Confiando en que Dios provee
en todas las circunstancias, ¿como podríamos imaginar este remedio? Se
enumeran algunos caminos mediante los cuales los niños que mueren
sin Bautismo pueden tal vez ser unidos a Cristo.
85. a)
En general, podemos descubrir en estos niños que sufren y
mueren una conformidad salvífica con Cristo en su propia muerte,
una intimidad con Él. Cristo mismo, en su muerte, ha
soportado el peso del pecado y de la muerte de
toda la humanidad, y todo sufrimiento y muerte desde entonces
es un combate contra su mismo enemigo (cf 1 Cor
15,26), una participación en su misma batalla, en medio de
la cual lo podemos encontrar junto a nosotros (cf. Dan
3,24-25 [91-92]; Rom 8,31-39; 2 Tm 4,17). Su resurrección es
la fuente de la esperanza de la humanidad (cf 1
Cor 15,20); sólo en Él tenemos vida en abundancia (cf.
Jn 10,10); y el Espíritu Santo ofrece a todos la
participación en su misterio pascual (cf. Gaudium et spes 22).
86.
b) Algunos de los niños que sufren y mueren son
víctimas de la violencia. En su caso, teniendo como referencia
el ejemplo de los Santos Inocentes, podemos descubrir una analogía
con el bautismo de sangre que otorga la salvación. Aunque
de un modo inconsciente, los Santos Inocentes sufrieron y murieron
por Cristo; sus verdugos trataban de matar al Niño Jesús.
Como los que quitaron la vida a los Santos Inocentes
estaban motivados por el miedo y el egoísmo, igualmente la
vida de los niños de hoy, de manera especial los
que están todavía en el seno materno, con frecuencia se
encuentra amenazada por el miedo o el egoísmo de otros.
En este sentido, se encuentran en solidaridad con los santos
Inocentes. Más todavía, se encuentran en una situación de solidaridad
con Cristo, que ha dicho: «En verdad os digo que
cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños,
a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40). Es vital para
la Iglesia proclamar la esperanza y la generosidad que son
intrínsecas al Evangelio y esenciales para la protección de la
vida.
87. c) Es posible también que Dios simplemente actúe para
conceder el don de la salvación a niños no bautizados
en analogía con el don de la salvación concedido sacramentalmente
a los niños bautizados[118]. Tal vez podamos comparar este caso
al don inmerecido de Dios a María en su Inmaculada
Concepción, mediante el cual actúa simplemente para darle anticipadamente la
gracia de la salvación en Cristo.
3.3 Solidaridad con Cristo
88. Existe
una unidad y solidaridad fundamentales entre Cristo y todo el
género humano. Mediante su encarnación, el Hijo de Dios se
ha unido, de alguna manera (quodammodo), a todo ser humano
(cf. Gaudium et spes 22)[119]. Por consiguiente, no existe ninguna
persona que no esté afectada por el misterio del Verbo
hecho carne. La humanidad, e incluso la creación entera, han
sido objetivamente cambiadas por el hecho de la encarnación, y
objetivamente salvados por el sufrimiento, la muerte y la resurrección
de Cristo[120]. Sin embargo, hace falta apropiarse subjetivamente de esta
salvación objetiva (Hch 2,37-38; 3,19), normalmente mediante el ejercicio personal
de la voluntad libre a favor de la gracia en
los adultos, con o sin el Bautismo sacramental, o, en
el caso de los niños, por la recepción del Bautismo
sacramental. La situación de los niños no bautizados es problemática
precisamente porque se presume su falta de voluntad libre[121]. Su
situación suscita el interrogante acerca de la relación entre la
salvación objetiva obtenida por Cristo y el pecado original, y
también la pregunta acerca del alcance exacto del término conciliar
quodammodo.
89. Cristo ha vivido, muerto y resucitado por todos. La
enseñanza de Pablo es que «al nombre de Jesús toda
rodilla se doble […] y toda lengua confiese que Cristo
Jesús es Señor» (Flp 2,10-11); «porque Cristo murió y volvió
a la vida para eso, para ser Señor de muertos
y vivos»; «todos tenemos que comparecer ante el tribunal de
Dios» (Rom 14,9-11). Del mismo modo la enseñanza de Juan
subraya que «el Padre no juzga a nadie, sino que
todo juicio lo ha entregado al Hijo, para que todos
honren al Hijo como honran al Padre (Jn 5,22-23); «Y
toda criatura del cielo, de la tierra, de debajo de
la tierra y del mar, todo lo que hay en
ellos, oí que respondían: “Al que está sentado en el
trono y al Cordero, alabanza, honor, gloria y potencia por
los siglos de los siglos”» (Ap 5,13).
90. La Escritura relaciona
a toda la humanidad sin excepción con Cristo. Uno de
los mayores puntos débiles de la visión tradicional del limbo
es que no queda claro si las almas tienen o
no allí una relación con Cristo; parece deficiente el cristocentrismo
de esta doctrina. Según algunas opiniones, parece que las almas
en el limbo poseen una felicidad natural que pertenece a
un orden diferente del orden sobrenatural en el que las
personas eligen por o contra Cristo. Parece que ésta sea
una característica de la doctrina de Tomás de Aquino, aunque
Suárez y los escolásticos posteriores ponían de relieve que Cristo
restaura la naturaleza humana (su gracia es gratia sanans, que
cura la naturaleza humana) y con ello hace posible la
felicidad natural que Santo Tomás atribuía a las almas en
el limbo. Los escolásticos tardíos de esta manera han considerado
tres posibles destinos (al menos en la práctica, ya que
en principio hubieran podido aceptar sólo dos destinos: cielo e
infierno), y entendieron, contra Agustín, que era por la gracia
de Cristo por lo que numerosos niños estaban en el
limbo y no el infierno.
91. ¡Donde abundó el pecado
la gracia ha sobreabundado! Ésta es la enseñanza enfática de
la Escritura, pero la idea del limbo parece limitar esta
sobreabundancia. «Con el don no sucede como con el delito.
Si por el delito de uno solo murieron todos ¡cuánto
más la gracia de Dios y el don otorgado por
la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se han desbordado
sobre todos»; «Así pues, como el delito de uno solo
atrajo sobre todos los hombres la condenación, así también la
obra de la justicia de uno solo procura toda la
justificación que da la vida»; «Donde abundó el pecado, sobreabundó
la gracia» (Rom 5,15.18.20). «Pues del mismo modo que en
Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo» (1
Cor 15,22). Es verdad que la Escritura nos habla de
nuestra solidaridad con Adán en el pecado, pero se trata
del trasfondo sobre el que se coloca la enseñanza de
nuestra solidaridad con Cristo en la salvación. «La doctrina del
pecado original es, por así decirlo, el “reverso” de la
Buena Nueva de que Jesús es el Salvador de todos
los hombres, que todos necesitan salvación y que la salvación
es ofrecida a todos gracias a Cristo»[122]. En muchas interpretaciones
tradicionales del pecado y de la salvación (y del limbo)
se ha colocado el acento más en la solidaridad con
Adán que en la solidaridad con Cristo, o al menos
se ha presentado una concepción restrictiva de las vías a
través de las cuales los seres humanos se benefician de
la solidariedad con Cristo. Ésta parece haber sido, en particular,
una característica del pensamiento de Agustín[123]: Cristo salva a pocos
elegidos de la masa de los condenados en Adán. La
enseñanza de san Pablo nos impulsa a restablecer el equilibrio
y a poner en el centro de la humanidad a
Cristo salvador, al cual todos, en cierto modo, están unidos[124].
«El que es “imagen del Dios invisible”[125], es el hombre
perfecto, que ha devuelto a los hijos de Adán la
semejanza divina, deformada desde el primer pecado. Puesto que en
él la naturaleza humana ha sido asumida, pero no absorbida,
ha sido elevada también en nosotros a una dignidad sublime»
(Gaudium et spes 22). Deseamos subrayar que la solidaridad de
la humanidad con Cristo (o, más precisamente, la solidaridad de
Cristo con la humanidad) debe tener prioridad sobre la solidaridad
con Adán, y que es en esta óptica en la
que hay que abordar el problema del destino de los
niños que mueren sin bautizar.
92. «Él es imagen de Dios
invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron
creadas todas las cosas, en los cielos y en la
tierra, las visibles y las invisibles […] Todo fue creado
por él y para él, él existe con anterioridad a
todo, y todo tiene en él su consistencia. Él es
también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia: Él es
el principio, el primogénito de entre los muertos, para que
sea él el primero en todo» (Col 1, 15-18). El
plan de Dios es «hacer que todo tenga a Cristo
por cabeza, lo que está en los cielos y lo
que está en la tierra» (Ef 1,10). Se da un
renovado aprecio del gran misterio cósmico de la comunión en
Cristo. Éste es en realidad el contexto fundamental en el
que se coloca nuestro tema.
93. Pero no obstante, los seres
humanos han sido bendecidos con la libertad, y la libre
aceptación de Cristo es el medio ordinario de salvación. No
nos salvamos sin nuestra aceptación y ciertamente no contra nuestra
voluntad. Todos los adultos, implícita o explícitamente toman una decisión
respecto a Cristo que se ha unido a ellos (cf.
Gaudium et spes 22). Algunos teólogos modernos piensan que la
opción por o contra Cristo está implicada en todas nuestras
decisiones. Pero es precisamente la ausencia de libre albedrío y
de elección responsable de parte de los niños la que
lleva a la pregunta de cómo se encuentran frente a
Cristo si mueren sin bautismo. El hecho de que los
niños pueden gozar de la visión de Dios está reconocido
en la praxis de su bautismo. La opinión tradicional es
que sólo mediante el bautismo sacramental estos niños se encuentran
en solidaridad con Cristo y por ello pueden acceder a
la visión de Dios. Si no están bautizados, la solidaridad
con Adán tendría la prioridad. Pero podemos preguntarnos cómo se
vería modificada esta teoría si se restableciera la prioridad de
nuestra solidaridad con Cristo (es decir, de la solidaridad de
Cristo con nosotros).
94. El Bautismo para la salvación puede ser
recibido in re o in voto. Se ha entendido tradicionalmente
que la decisión implícita por Cristo que pueden hacer los
adultos constituye un votum o deseo del Bautismo y hace
posible la salvación. En la visión tradicional, esta opción no
está abierta para los niños que no han alcanzado el
uso del libre arbitrio. La presunta imposibilidad del Bautismo in
voto para los niños es central para toda la cuestión.
Por ello, en los últimos tiempos se han realizado numerosas
tentativas para explorar la posibilidad de un votum en el
caso de un niño no bautizado, un votum expresado en
nombre del niño por sus padres o por la Iglesia[126],
o tal vez un votum realizado de alguna manera por
el niño[127]. La Iglesia nunca ha excluido esta posibilidad, y
los intentos de que el Vaticano II se pronunciara contra
esta hipótesis significativamente no prosperaron, a causa de la conciencia
generalizada de que la investigación en esta materia estaba todavía
en curso, y también del deseo generalizado de confiar a
estos niños a la misericordia de Dios.
95. Es importante reconocer
una «doble gratuidad» que nos llama a la existencia y
al mismo tiempo nos llama a la vida eterna. Aunque
se pueda concebir un orden puramente natural, de hecho ninguna
vida humana se vive en este orden. El orden actual
es sobrenatural; desde el primer momento de cada vida humana
se abren canales de gracia. Todos los seres humanos nacen
con la humanidad asumida por Cristo mismo, y todos, en
todo momento, viven en algún tipo de relación con Él,
explicitada en diversos grados (cf. Lumen gentium 16), y aceptada
también de modo diverso. Hay dos posibles destinos finales para
el ser humano en este orden sobrenatural: o la visión
de Dios o el infierno (cf. Gaudium et spes 22).
Aunque algunos teólogos medievales mantuvieron la posibilidad de un destino
intermedio, natural, obtenido por la gracia de Cristo (gratia sanans),
o sea el limbo[128], consideramos que esta solución es problemática
y deseamos indicar que otras soluciones son posibles, fundadas en
la esperanza de una gracia redentora dada a los niños
que mueren sin bautizar que les abre el camino del
cielo. Creemos que, con el desarrollo de la doctrina, la
solución del limbo puede ser superada para dar lugar a
una mayor esperanza teologal.
3.4 La Iglesia y la comunión de
los santos
96. Puesto que todos los hombres viven en alguna
forma de relación con Cristo (cf. Gaudium et spes 22)
y que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, todos
viven también de algún modo en relación con la Iglesia.
Ésta tiene una profunda solidaridad o comunión con el conjunto
de la humanidad. Vive en una orientación dinámica a la
plenitud de la vida con Dios en Cristo (cf. Lumen
gentium cap. 7), y quiere atraer a todos a esta
plenitud de vida. La Iglesia es, en efecto, el «sacramento
universal de salvación» (Lumen gentium 48; cf. 1; 9). La
salvación es social (cf. Gaudium et spes 12) y la
Iglesia vive ya la vida de gracia de la comunión
de los santos a la cual todos son llamados, e
incluye a todos los seres humanos en toda circunstancia en
sus oraciones, especialmente cuando celebra la Eucaristía. La Iglesia incluye
en su oración a los adultos no cristianos y a
los niños no bautizados que mueren. Es significativo que, después
del Vaticano II, se haya puesto remedio a la carencia
de plegarias litúrgicas por los niños que mueren sin bautizar
que existía antes del Concilio[129]. Unida por un sensus fidei
común (Lumen gentium 12) la Iglesia se abre hacia toda
persona sabiendo que todos son amados por Dios. Uno de
los motivos por el que no obtuvieron resultado los intentos
de hacer que el Vaticano II enseñara que los niños
no bautizados están definitivamente privados de la visión de Dios[130]
fue el testimonio de obispos de que ésta no era
la fe de su pueblo; no correspondía al sensus fidelium.
97.
San Pablo enseña que el cónyuge no creyente de un
cristiano es «santificado» por el marido o la mujer creyentes,
y que sus hijos son «santos» (1 Cor 7,14). Es
una indicación elocuente de que la santidad que reside en
la Iglesia alcanza a las personas que están fuera de
sus confines visibles mediante los lazos de la comunión humana,
en este caso los lazos familiares entre marido y mujer
en el matrimonio, y entre padres e hijos. San Pablo
presupone que el cónyuge y el hijo de un cristiano
creyente, en virtud de este hecho, tienen al menos una
conexión con la pertenencia a la Iglesia y la salvación;
su situación familiar «comporta una cierta introducción en la Alianza»[131].
Las palabras de Pablo no aseguran la salvación para el
cónyuge no bautizado (cf. 1 Cor 7,16) o para el
hijo, pero ciertamente, una vez más, ofrecen motivos para la
esperanza.
98. Cuando un niño es bautizado, no puede hacer personalmente
una profesión de fe. En este momento son más bien
los padres y la Iglesia toda los que ofrecen un
contexto de fe a la acción sacramental. En efecto, san
Agustín enseña que es la Iglesia la que presenta al
niño al bautismo[132]. La Iglesia confiesa su fe e intercede
con fuerza por el niño, realizando el acto de fe
del que el niño es incapaz de hacer. Una vez
más los lazos de la comunión, a la vez natural
y sobrenatural, son activos y manifiestos. Si un niño no
bautizado es incapaz de un votum baptismi, en virtud de
los mismos lazos de comunión, la Iglesia puede tal vez
interceder por el niño y formular en su nombre un
votum baptismi eficaz ante Dios. Además, la Iglesia de hecho
formula este votum en la liturgia, por la misma caridad
para con todos que se renueva en cada celebración de
la Eucaristía.
99. Jesús ha enseñado: «El que no nazca de
agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino
de Dios» (Jn 3,5); de ahí hemos entendido la necesidad
del Bautismo sacramental[133]. Jesús ha dicho también: «Si no coméis
la carne del Hijo del hombre y no bebéis su
sangre, no tenéis vida en vosotros» (Jn 6,53); y de
ahí hemos entendido la necesidad (relacionada estrechamente con la anterior)
de la participación en la Eucaristía. No obstante, del mismo
modo que de este segundo texto no concluimos que quien
no ha recibido el sacramento de la Eucaristía no puede
salvarse, no deberíamos deducir del primero que quien no ha
recibido el sacramento del Bautismo no puede alcanzar la salvación.
Lo que debemos concluir es que nadie se puede salvar
sin relación alguna con el Bautismo y la Eucaristía, y
por tanto con la Iglesia, definida por estos sacramentos. Toda
salvación tiene alguna relación con el Bautismo, la Eucaristía y
la Iglesia. El principio según el cual «no hay salvación
fuera de la Iglesia» significa que no hay salvación que
no provenga de Cristo y que no sea eclesial por
su misma naturaleza. Igualmente, la enseñanza de la Escritura según
la cual «sin la fe es imposible agradar [a Dios]»
(Heb 11,6) indica la función intrínseca de la Iglesia, la
comunión de fe, en la obra de la salvación. Esta
función se manifiesta sobre todo en la liturgia de la
Iglesia, en cuanto ésta ruega e intercede por todos, incluidos
los niños que mueren sin bautizar.
3.5 Lex orandi, lex credendi
100. Antes del Vaticano II, en la Iglesia latina, no
había un rito de exequias para los niños no bautizados,
que eran sepultados en tierra no consagrada. En rigor tampoco
existía un rito fúnebre por los niños bautizados, aunque en
este caso se celebraba una Misa de Ángeles, y naturalmente
se les daba sepultura cristiana. Gracias a la reforma litúrgica
postconciliar, el Misal Romano contiene ahora una Misa por los
niños que mueren sin bautismo, y además se encuentran plegarias
especiales para este caso en el Ordo exequiarum. Aunque en
ambos casos el tono de las plegarias sea particularmente cauto,
de hecho hoy la Iglesia expresa en la liturgia la
esperanza en la misericordia de Dios a cuyo cuidado amoroso
es confiado el niño. Esta oración litúrgica refleja y a
la vez da forma al sensus fidei de la Iglesia
latina acerca del destino de los niños que mueren sin
bautismo: lex orandi, lex credendi. Es significativo que en la
Iglesia Católica griega haya solamente un rito fúnebre para los
niños, bautizados o no, y la iglesia ruega por todos
los niños difuntos para que puedan ser acogidos en el
seno de Abraham, donde no hay dolor ni angustia, sino
sólo vida eterna.
101. «En cuanto a los niños muertos sin
Bautismo, la Iglesia sólo puede confiarlos a la misericordia divina,
como hace en el rito de las exequias por ellos.
En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que
todos los hombres se salven (1Tim 2,4) y la ternura
de Jesús con los niños, que le hizo decir: “Dejad
que los niños vengan a mí y no se lo
impidáis” (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un
camino de salvación para los niños que mueren sin Bautismo.
Por esto es más apremiante aún la llamada de la
Iglesia a no impedir que los niños pequeños vengan a
Cristo por el don del santo Bautismo»[134].
3.6 Esperanza
102. En la
esperanza de la que la Iglesia es portadora para toda
la humanidad y que desea proclamar de nuevo al mundo
de hoy, ¿hay una esperanza para la salvación de los
niños que mueren sin Bautismo? Hemos examinado de nuevo atentamente
esta compleja cuestión con gratitud y respeto por las respuestas
dadas en el curso de la historia de la Iglesia,
pero también con la conciencia de que nos toca a
nosotros dar una respuesta coherente para el momento actual. Reflexionando
dentro de la única tradición de fe que une a
la Iglesia a través de los tiempos y confiándonos completamente
a la guía del Espíritu Santo que, según la promesa
de Jesús, conduce a sus seguidores «a la verdad entera»
(Jn 16,13), hemos tratado de leer los signos de los
tiempos y de interpretarlos a la luz del Evangelio. Nuestra
conclusión es que los muchos factores que hemos considerado ofrecen
serias razones teológicas y litúrgicas para esperar que los niños
que mueren sin bautismo serán salvados y podrán gozar de
la visión beatífica. Subrayamos que se trata de motivos de
esperanza en la oración, más que de conocimiento cierto. Hay
muchas cosas que simplemente no nos han sido reveladas (cf.
Jn 16,12). Vivimos en la fe y en la esperanza
en el Dios de misericordia y de amor que nos
ha sido revelado en Cristo, y el Espíritu nos mueve
a orar en acción de gracias y alegría constantes (cf.
1 Tes 5,18).
103. Lo que nos ha sido revelado es
que el camino de salvación ordinaria pasa a través del
sacramento del Bautismo. Ninguna de las consideraciones arriba expuestas puede
ser aducida para minimizar la necesidad del Bautismo ni para
retrasar su administración[135]. Más bien, como queremos confirmar en esta
conclusión, nos ofrecen poderosas razones para esperar que Dios salvará
a estos niños cuando nosotros no hemos podido hacer por
ellos lo que hubiéramos deseado hacer, es decir, bautizarlos en
la fe y en la vida de la Iglesia.
Notas
*
NOTA PRELIMINAR. El tema “La esperanza de salvación para los
niños que mueren sin Bautismo” ha sido sometido al estudio
de la Comisión Teológica Internacional. Para preparar este estudio se
formó una Subcomisión formada por los Exmos. Mons. Ignazio Sanna
y Mons. Basil Kyu-Man Cho, de los Rdos. Profesores Peter
Damian Akpunonu, Adelbert Denaux, P. Gilles Emery O.P., Mons. Ricardo
Ferrara, István Ivancsó, Paul McPartlan, Dominic Veliath S.D.B. (presidente de
la Subcomisión) y de la profesora Sr. Sara Butler ,
con la colaboración del P. Luis Ladaria S.I., secretario general,
y de Mons. Guido Pozzo, secretario adjunto de la misma
Comisión Teológica, y con las contribuciones de los otros miembros.
La discusión general tuvo lugar con ocasión de las sesiones
plenarias de la CTI celebradas en Roma en diciembre de
2005 y en octubre de 2006. El texto presente fue
aprobado en forma específica por la Comisión y fue sometido
a su presidente, el Cardenal William J. Levada, el cual,
una vez recibido el consenso del Santo Padre en la
audiencia concedida el 19 de enero de 2007, ha autorizado
su publicación.
[1] Los textos bíblicos citados en este documento están
sacados de la Biblia de Jerusalén. Con todo, en algunas
ocasiones se ha cambiado la traducción para respetar las opciones
del original.
[2] Cf. Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La
persona umana creata a immagine di Dio, Città del Vaticano
2005.
[3] «Belén, no estés triste, anímate ante la muerte de
los santos niños, porque ellos, como víctimas perfectas, han sido
ofrecidos a Cristo Soberano, inmolados por él, reinarán con él»:
Exapostiliarion del Orthros (Maitines) de la liturgia bizantina del 29
de diciembre (Memoria de los santos niños muertos por Herodes),
en Anthologion di tutto l’anno, vol. 1, Roma 1999, 1199.
[4] Congregación para la Doctrina de la Fe, Pastoralis Actio,
n. 13, en AAS 72 (1980) 1144.
[5] Catecismo de la
Iglesia Católica, 1261.
[6] Catecismo de la Iglesia Católica, 1058.
[7] Catecismo
de la Iglesia Católica, 1821.
[8] Cf. Gn 22,18; Sab 8,1;
Hch 14,17; Rom 2,6-7; 1 Tm 2,4; Sínodo de Quiercy,
en H. Denzinger-P. Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion
Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Barcelona 1999 [en adelante DH]; cf.
también Nostra aetate 1.
[9] Las traducciones del Concilio Vaticano II
son del traductor.
[10] Cf. Sínodo de Quiercy (DH 623).
[11] Cf.
D. Weawer, «TheExegesis of Romans 5:12 among the Greek Fathers
and its Implication for the Doctrine of Original sinn: The
5th – 12th Centuries», en ST. Vladimir’s Theological Quarterly 29
(1985) 133-159; 231-257.
[12] (Pseudo-)Atanasio, Quaestiones ad Antiochum ducem, q. 81
(PG 28,660C). Análogamente en q.115 (PG 28,672A).
[13] Anastasio del
Sinaí, Cuestiones et responsiones, q. 81 (PG 89,709C).
[14] Cf. Gregorio
de Nisa, De infantibus prameture abreptis libellum, ab H. Polack
ad editionem praeparatum in colloquio Leidensi testimoniis instructum renovatis curis
recensitum edendum curavit H. Hörner, in J.K. Downing – J.A.
McDonough – H. Hörner (ed. cur.), Gregorii Nysseni opera dogmatica
minora, Pars II, W. Jaeger – H. Langerbeck – H.
Hörner (eds.), Gregorii Nysseni opera, volumen III, Pars II, Leiden
– New York – Kobenhavn – Köln, 1987, 65-97.
[15] Ib.
70.
[16] Ib. 81-82.
[17] Ib. 83.
[18] Ib. 96.
[19] Ib. 97.
[20] Gregorio
Nacianceno, Oratio XL. In sanctum baptisma, 23 (PG 36, 389BC).
[21]
Anastasio del Sinaí, Quaestiones et responsiones, q. 81 (PG 89,709C).
[22] Cf. Pelagio, Expositio in Epistolam ad Romanos, en Expositiones
XIII epistolarum Pauli, A. Souter (ed.), Cambridge, 1926.
[23] Agustín,
Epistula 156 (CSEL 44,448s); 175,6 (CSEL 44,660-662); 176,3 (44,666s); De
peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum 1,20,26; 3,5.11-6.12
(CSEL 60, 25s; 137-139); De gestis Pelagii 11, 23-24 (CSEL
42,76-78).
[24] Cf. De pecc. mer. 1,15,21 (CSEL 60,20s); Sermo 294,3
(PL 38,1337); Contra Iulianum 5,11,44 (PL 44,809).
[25] Cf. De pecc.
mer. 1,34,63 (CSEL 60,63s).
[26] Cf. De gratia Christi et
de peccato originali 2,40,45 (CSEL 42,202s) ; De nuptiis et
concupiscentia 2,18,33 (CSEL 42,286s).
[27] Cf. Sermo 293,11 (PL 38,1134).
[28] Cf.
De pecc. mer. 1,9-15,20 (CSEL 60,10-20).
[29] «Cur ergo pro illis
Christus mortuus est si non sunt rei?», en De nup.
et conc. 2,23,56 (CSEL 42,513).
[30] Cf. Sermo 293,8-11 (PL
38,1333s).
[31] Sermo 294,3 (PL 38,1337).
[32] De pecc. mer. 1,28,55 (CSEL
60,54).
[33] Enchiridion ad Laurentium 93 (PL 40,275); cf. De pecc.
mer. 1,16,21 (CSEL 60, 20s).
[34] C. Iul. 5,11,44 (PL 44,809).
[35]
Cf. Conta Iulianum opus imperfectum 4,122 (CSEL 85,141-142).
[36] Contra duas
Epistolas Pelagianorum 2,7.13 (CSEL 60,474).
[37] Sermo 294,7,7 (PL 38,1339).
[38] Después
de haber enseñado la voluntad salvífica de Dios hasta el
comienzo de la controversia pelagiana (De Spiritu et litera 33,57-58
[CSEL 60,215s]), Agustín ha limitado más tarde en modos diversos
la universalidad del «todos» en 1 Tm 2,4; todos aquellos
(y solamente aquellos) que serán efectivamente salvados; todas las categorías
(hebreos y gentiles), no todas las personas individuales; muchos, o
sea no todos (Enchir. 103 [PL 40,280]; C. Iul. 4,8,44
[PL 44,760]). A diferencia del jansenismo, no obstante, Agustín ha
enseñado siempre que Cristo ha muerto por todos, incluso los
niños («Numquid [parvuli] aut homines non sunt ut non pertineant
ad id quod dictum est, omnes homines [1 Tm 2,4]?»;
C. Iul. 4,8,42 [PL 44,759], cf. C. Iul. 3,25,58 [PL
44,732]; Sermo 293,8 [PL 38,1333]), y que Dios no manda
cosas imposibles (De civitate Dei 22,2 [CSEL 40,583-585]; De natura
et gratia 43,50 [CSEL 60,270]; Retractaciones 1,10,2 [PL 32,599]. Para
un análisis más profundo de este tema, véase F. Moriones
(ed.), Enchiridion theologicum Sancti Augustini, Madrid 1961, 327s y 474-481.
[39]
Cf. Enchir. 94-95 (PL 40,275s); De nat. et grat. 3,3-55
(PL 44,249s).
[40] DH 223. Esta enseñaza fue recogida por
el Concilio de Trento: Concilio de Trento, sesiónquinta, Decreto sobre
el pecado original [DS 1514].
[41] DH 224: «Item placuit,
ut si quis dicit, ideo dixisse Dominum: “ In domo
Patris mei mansiones multae sunt” (Io 14,2), ut intelligatur, quia
in regno caelorum erit aliquis medius au ullus alicubi locus,
ubi beati vivant parvuli, qui sine baptismo ex hac vita
migrarunt, sine quo in regnum caelorum, quod est vita aeterna,
intrare non possunt, anatema sit». Cf. C. Munier (ed.) ,
ConciliaAfricae A. 345 – A. 525, Turnhout 1974, 70. Este
canon está presente en algunos manuscritos, pero no en otros.
No lo ha recogido el Indiculus. Cf DH 238-249.
[42] Gregorio
Magno, Moralia 9,21, en el comentario a Job 9,17 (PL
75,877). Véase también Moralia 12,9 (PL 75,992-993) y 13,44 (PL
75,1038).
[43] Cf. Anselmo de Canterbury, De conceptu virginali et de
originali peccato, cap. 28 (F.S. Schmitt [ed.], t. II, 170-171).
[44]
Cf. Hugo de San Víctor, Summa Sententiarum, trac. V, cap.
6 (PL 176, 132).
[45] Cf. Pedro Abelardo, Commentaria in Epistolam
Pauli ad Romanos, liber II [5,9] (Corpus Chtistianorum, Continuatio Mediaevalis
11,169-170).
[46] Cf. Pedro Lombardo, Sententiae, lib. II, dist. 33,
cap. 1,I (I. Brady [ed.], t. I/2 , Grottaferrata 1971,520).
[47]
Cf. Inocencio III, Carta a Imberto, arzobispo de Arlés, Maiores
Ecclesiae causas (DH 780): «Poena originalis peccati est carentia visionis
Dei, actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus» («La
pena del pecado original es la carencia de la visión
de Dios; la pena del pecado actual es el tormento
del infierno eterno»).Esta tradición teológica identificaba con los «tormentos del
infierno» las penas aflictivas, tanto sensibles como espirituales; cf. Tomás
de Aquino, IV Sent., dist. 44,q.3,a.3, qla 3; dist. 50,
q. 2,a.3.
[48] Concilio II de Lyon, Profesión de fe
de Miguel Paleólogo (DH 852); Juan XXII, Carta a los
armenios, Nequaquam sine dolore (DH 926); Concilio de Florencia, Decreto
Laetentur caeli (DS 1306).
[49] Tomás de Aquino, II Sent.,
dist. 33, q.2,a.2; De malo, q. 5, a. 3; J.
Duns Escoto, Lectura II, dist. 33, q. un.; Ordinario II,
dist. 33, q. un.
[50] Tomás de Aquino, De malo, q.
5, a. 3: «Anime puerorum […] carent supernaturali cognitione que
hic in nobis per fidem plantatur, eo quod nec hic
fidem habuerunt in actu, nec sacramentum fidei susceperunt […]. Et
ideo se privari tali bono anime puerorum non cognoscunt, et
propter hoc non dolent». Cf. ib. ad 4, ed. Leonina,
vol. 23, 136.
[51] Roberto Bellarmino, De amissione gratiae, VI, c.
2 y c. 6, en Opera, vol. 5, Paris 1873,
458; 470.
[52] Cf. Paulo III, Alias cum felicitate (23 de
septiembre de 1535) en J. Laurentii Berti Florentini, Opus de
theologicis disciplinis, vol. V, Venetiis, Ex Typographia Remondiniana, 1970, 36;
Paulo III, Cum alias quorumdam (11 de marzo de 1538),
vol. I, ib., 167-168; Benedicto XIV, Dumpraeteritomense (31 de julio
de 1748); Non sine magno (30 de diciembre de 1750);
Sotto il 15 di luglio (12 de mayo de 1751,
en Benedicti XIV Acta sive nondum sive sparsim edita nunc
autem primum collecta cura Raphaelis de Martinis, Neapoli 1894, vol.
I, 554-557; col. II. 74 y 412-413. Para otros textos
y referencias, cf. G. J. Dyer, The Denial of Limbo
and the Jansenist Controversy, Mundelein (Illinois) 1955, 139-159; en particular
véase, en las pp. 139-142, la relación de las discusiones
en el pontificado de Clemente XIII en 1758-1759, según el
manuscrito 1485 de la Biblioteca Corsiniana, Roma, 41.C.15 («Cause trattate
nella S. C. del Sant’Uffizio di Roma dal 1733 al
1761»).
[53] Pío VI, Bula Auctorem fidei (DS 2626). Sobre
este tema cf. G.J. Dyer, The Denial of Limbo and
the Jansenist Controversy, 159-170.
[54] Schema reformatum constitutionis dogmaticae de
doctrina catholica, cap. V, n. 6, in Acta et Decreta
Sacrorum Conciliorum Recentiorum, Collectio Lacensis, t. 7, Friburgi Brisgoviae, 1890,
565.
[55] Para una reseña de la discusión y de algunos
nuevas soluciones propuestas antes del Concilio Vaticano II, cf. Y.
Congar, «Morts avant l’aurore de la raison», en Vaste monde
ma paroisse: Verité et dimensions d Salut, Paris 1959, 147-183;
G.J. Dyer, Limbo. Unsettled Question, New York 1964, 93-182 (con
una amplia bibliografía en las pp. 192-196); W.A. van Roo,
«InfantsDying without Baptism: a Survey of Recent Literature and Determination
of the State of the Question», en Gregorianum 35 (1954)
406-473; A. Michel, Enfants morts sans baptême, Paris 1954; C.
Journet, La volonté divine salvifique sur les petits enfants, Paris
1958; L. Renwart, «Le baptème des enfants et les limbes»,
en Nouvelle Revue Théologique 80 (1958) 449-467 ; H. de
Lavalette, «Autour de la question des enfants morts sans baptême»,
ib. 82 (1960) 56-69 ; P. Gumpel, «UnbaptizedInfants: May They
be Saved», en The Downside Review 72 (1954) 342-358 ;
Id., «UnbaptizedInfants : A Further Report», en ib. 73 (1955)
317-346 ; V. Wilkin, From Limbo to Heaven : An
Essay on the Economy of Redemption, New York 1961. Después
del Vaticano II: E. Boismard, Réflexionssur le sort des enfants
mots sans baptême, Paris 1974.
[56] Para las referencias, cf.
G. Alberigo (dir.), Storiadel Concilio Vaticano II, vol. I: A.
Melloni (ed.), Il cattolicesimo verso una nuova stagione. L’annunzio e
la preparazione: gennaio 1959-settembre 1962, Bologna 1995, 236-262; 329-332.
[57]
DH 1349.
[58] Sobre estas propuestas y los interrogantes que suscitaban,
cf. G.J. Dyer, The Denial of Limbo, 102-122.
[59] Pío XII,
«Allocuzione al Congresso dell’Unione Cattolica Italiana delle Ostetriche», en AAS
43 (1951) 841.
[60] Cf. Pío XII, Carta encíclica Humani generis,
en AAS 42 (1950) 570: «Alii veram “gratuitatem” ordinis supernaturalis
corrumpunt, cum autumnent Deum entia intellectu praedita condere non posse,
quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet» (cf. DH
3891).
[61] Cf. Lumen gentium 15-16; Nostra aetate 1; Dignitatis humanae
11; Ad gentes 7.
[62] Cf. por ejemplo, entre otros, las
observaciones de K. Rahner, «DiebleibendeBedeutung des II Vatikanischen Konzils», en
Id., Schriften zur Theologie, B. XIV, Zürich-Köln-Einsiedeln 1980, 314-316. Con
matices diversos: J. - H. Nicolas, Synthèse Dogmatique. De la
Trinité à la Trinité, Freibourg-Paris 1985, 848-853. Cf. también las
observaciones de J. Ratzinger, que, como teólogo privado, expresó sus
consideraciones en V. Messori a colloquio con il cardinale J.
Ratzinger, Rapportosullafede, Cinisello Balsamo (Mi) 1985,154-155.
[63] Cf. más arriba
la nota 38.
[64] Pío IX, Cartaencíclica Quanto conficiamur, 10 de
septiembre de 1863 (DH 2688): « […] qui […] honestam
rectamque vitam agunt, posse, divinae lucis et gratiae operante virtute,
aeternam consequi vitam, cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes
habitusque plane intuetur, scrutatur et noscit, pro summa sua bonitate
et clementia minime patiatur, quempiam aeternis puniri suppliciis, qui voluntarie
culpae reatum non habeat».
[65] Inocencio III, Carta a Imberto,
arzobispo de Arlés, Maiores Ecclesiae causas (DH 780).
[66] Concilio II
de Lyon, Profesión de fe de Miguel Paleólogo (DH 858);
cf. más arriba la nota 48.
[67] En AAS 43
(1951) 841, cf. la nota 59.
[68] Cf. más arriba 1.6
y más adelante 2.4.
[69] Cf. Ef 1,5.9, «el beneplácito (eudokía)
de su voluntad».
[70] Cf. Lc 10,12, «y aquel a quien
el Hijo se lo quiera (bouletai) revelar».
[71] Cf. 1 Cor
12,11: «distribuyéndolas a cada uno… según su voluntad (bouletai)».
[72] Cf.
Mt 23,37.
[73] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 307.
[74] DH
623.
[75] DH 624.
[76] Cf. Ireneo, Adv. Haer. I 10,1 (SCh
264, 156).
[77] Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q.26,a.1, corpus.
[78]
Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio, 5.
[79] Congregación para
la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 14.
[80] Otros
testimonios de las creencias judías acerca de la influencia de
Adán en los tiempos de Pablo son: 2 Apoc. Bar.
17,3; 23,4; 48,42; 54,15; 4 Esdras 3,7; 7,118: «Oh Adán,
¿qué has hecho? Aunque hayas pecado tú, la caída no
ha sido solamente tuya, sino también nuestra, de los que
somos tus descendientes».
[81] Cf. Rom 3,81: «Todos pecaron y
están privados de la gloria de Dios»
[82] En la Iglesia
occidental la frase griega eph’hô se entendía como una cláusula
relativa con un pronombre masculino que se refería a Adán,
o un pronombre neutro que se refería al pecado (peccatum)
(cf. Vetus Latina y Vulgata, in quo). Inicialmente Agustín aceptó
ambas interpretaciones, pero, al caer en la cuenta de que
la palabra griega que significaba pecado era femenina (hamartía), optó
por la primera interpretación, che indicaba la incorporación de todos
los seres humanos en Adán. Agustín fue seguido por muchos
teólogos latinos, que decían «sive in Adamo, sive in peccato»
o «in Adamo». Esta última interpretación no era conocida en
la Iglesia de Oriente antes de Juan Damasceno. Diversos padres
griegos entendieron eph’hô como «a causa del cual», o sea,
de Adán, «todos han pecado». La frase también ha sido
interpretada como una conjunción, y traducida por «puesto que, por
el hecho de que», «a condición de que» o «a
causa de esto». J. Fitzmyer (Romans [American Bible 33], New
York 1992, 413-416) examina once posibles interpretaciones y se inclina
por un significado de tipo consecutivo: «Eph’hô significaría por tanto
que Pablo expresa un resultado, la consecuencia de la triste
influencia de Adán sobre la humanidad a través de la
ratificación de su pecado en los pecados de todos los
seres humanos» (p. 416).
[83] De nuptiis et concupiscentia II
12,15 (PL 44,450): «Non ego finxi originale peccatum quod catholica
fides credet antiquitus».
[84] El Catecismo de la Iglesia Católica 404
habla de «un pecado que será transmitido por propagación a
toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una
naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia
originales». Y añade: « Por eso, el pecado original es
llamado “pecado” de manera análoga: es un pecado “contraído”, no
“cometido”, un estado y no un acto».
[85] Concilio de
Trento, Sesión Quinta, Decreto sobre el pecado original (DH 1512).
[86]
Catecismo de la Iglesia Católica, 389.
[87] Cipriano, Epistola ad Iubaianum
73,21 (PL 3,1123); cf. también Concilio de Florencia, Bula Cantate
Domino (DH 1351): «[La Iglesia] firmemente cree, confiesa y predica
que, “nadie que no esté dentro de la Iglesia católica,
no sólo paganos”, sino también judíos, herejes y cismáticos pueden
ser hechos partícipes de la vida eterna, sino que “irá
al fuego eterno “preparado para el diablo y sus ángeles”
(Mt 25,41), a no ser que antes de su muerte
se uniere con ella […]. “Y nadie, por más limosnas
que hiciere, aunque derramara su sangre por el nombre de
Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno y
unidad de la Iglesia católica” (Fulgencio de Ruspe, Liber de
Fide, ad Petrum liber unus, 38,79 y 39,80)».
[88] Cf.
Bonifacio VIII, Bula UnamSanctam: «Porro subesse Romano Pontifici omni humanae
creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis» (DH
875; cf. DH 1351) ( «Declaramos, afirmamos y definimos que
estar sometidos al Romano Pontífice es necesario para la salvación
para toda criatura humana»).
[89] Pío IX, Alocución Singulari quaedam
(DH 2865, en la introducción).
[90] Carta del Santo Oficio al
Arzobispo de Boston (DS 3870).
[91] Juan Pablo II, Redemptoris missio,
10.
[92] Policarpo podría ser un testigo indirecto de ello, puesto
que declara al procónsul: «Desde hace 86 años sirvo [a
Cristo]», en Martyrium Polycarpi 9,3. El martirio de Policarpo se
remonta probablemente a los años finales del reinado de Antonino
Pío (156-160).
[93] Concilio de Trento, Sesiónquinta, Decreto sobre el pecado
original (DH 1514). El canon cita el canon segundo del
Concilio de Cartago (418) (DH 223).
[94] A la luz
de los textos del Antiguo Testamento que se refieren a
la efusión del Espíritu de Dios, la idea principal de
Jn 3,5 parece referirse al don del Espíritu de parte
de Dios. Si la vida natural se atribuye al hecho
de que Dios da el espíritu a los seres humanos,
de modo análogo la vida eterna comienza cuando Dios da
su Espíritu a los seres humanos. Cf. R. E. Brown,
The Gospel according to John (I-XII), The Anchor Bible, vol.
29, New York 1966,140. A propósito de este punto Brown
observa: «El motivo bautismal que está entretejido en el texto
de toda la escena es secundario: la frase “de agua”,
en la que el motivo bautismal se expresa más claramente,
puede haber formado parte desde siempre del episodio incluso si
originariamente no hacía ninguna referencia específica al bautismo cristiano; también
la frase podría haber sido añadida posteriormente a la tradición
para poner de relieve el motivo bautismal» (ib. 143). El
Señor subraya la necesidad de nacer «de agua y de
Espíritu» para entrar en el reino de Dios. En la
tradición cristiana esto ha sido visto siempre como una referencia
al «sacramento del Bautismo», aunque la lectura “sacramental” es una
limitación del significado pneumatológico. Leído de esta manera, nos podemos
preguntar si el texto enuncia un principio general sin excepciones.
Debemos ser conscientes de esta pequeña diferencia de interpretación.
[95]
Tomás de Aquino, Summa Theologiae III q. 68,a. 2, corpus.
[96]
Concilio de Trento, Sesión sexta, Decreto sobre la justificación (DH
1524).
[97] Teofilacto, In 1 Tim 2,4 (PG 125,32): Ei pantas
antrôpous thelê sôthênai ekeinos, thele kai su, kai mimou ton
theon.
[98] Es notable que la editio typica de la encíclica
del papa Juan Pablo II, Evangelium vitae, haya sustituido el
texto del número 99: «Os daréis cuenta de que nada
se ha perdido y podréis pedir perdón también a vuestro
hijo, que ahora vive en el Señor» (una formulación que
podía prestarse a una interpretación errónea) por este texto definitivo:
«Infantem autem vestrum potestis Eidem Patri Eiusque misericordiae cum spe
committere»; (cf. AAS 87 [1995] 515), que se traduce así:
«Podéis confiar con esperanza a vuestro hijo a este mismo
Padre y a su misericordia».
[99] Juan Crisóstomo, In 1 Tim
homil. 7,2 (PG 62,536): Mimou ton Theon. Ei pantas antrôpous
thelei sôthênai, eikotôs huper hapantôn dei euchesthai.
[100] Véase más
arriba el capítulo 1.
[101] Véase más arriba el capítulo 2.
[102]
Y. Congar, Vaste monde ma paroisse. Vérité et dimensions du
Salut, Paris 1968,169 : «Un de ceux dont la solution
est la plus difficile en synthèse théologique».
[103] Véase más
arriba, capítulo 1.5 y 1.6.
[104] Cf. eventos como el
Live Aid (1985) y el Live 8 (2005).
[105] Cf. Catecismo
de la Iglesia Católica 1261
[106] «Cristo ha resucitado de entre
los muertos, ha vencido la muerte con su propia muerte,
y ha dado la vida a los muertos que estaban
en los sepulcros». En la tradición bizantina este verso pascual
se canta muchas veces en cada uno de los cuarenta
días del tiempo de Pascua. Es por tanto el principal
himno pascual.
[107] En todas sus celebraciones y ceremonias la
liturgia bizantina alaba el amor misericordioso de Dios: «Porque tú
eres un Dios misericordioso y amante de los hombres, nosotros
te glorificamos, Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre,
y por los siglos de los siglos».
[108] Cf. Agustín,
De natura et gratia 43,50 (Pl 44,271).
[109] Tomás de Aquino,
Summa Theologiae III q. 67,a.7; cf. III 64,3; III 66,6;
III 68,2.
[110] Véanse más adelante 3.4 y 3.5.
[111] Cf.
Tomás de Aquino, In IV. Sent. Dist. 1, q.2, a.4;
q.1 a 2: «In quolibet statu post peccatum fuit aliquod
remedium per quod originale peccatum ex virtute passionis Christi tolleretur».
[112]
Cf. más arriba la n. 109.
[113] Cf. Agustín, Ep. 102,
2,12 (PL 33,374).
[114] León Magno, In nat. Domini 4,1 (PL
54,203) : «Sacramentum salutis humanae nulla unquam antiquitate cessavit […].
Semper quidam, dilectissimi, diversis modis multisque mensuris humano generi bonitas
divina consuluit. Et plurima providentiae suae munera omnibus retro saeculis
clementer impertuit».
[115] In IIIam Part. q. 68, a. 11:
«Rationabile esse ut divina misericordia provideret homini in quocumque naturali
statu de aliquo remedio salutis» (Es razonable que la misericordia
divina ofrezca al ser humano, en cualquier estado en que
este se encuentre, algún remedio de salvación). Cayetano se refiere
a los tiempos de antes de Cristo, cuando existía un
tipo de sacramentum naturae, por ejemplo la oferta de un
sacrificio, que era la ocasión, pero no la causa, de
la gracia. Según su interpretación, los seres humanos antes de
Cristo se encontraban «en el tiempo de la ley de
la naturaleza» y entendía la situación de los niños sin
bautizar de manera similar. Por ello aplicó este principio a
favor de la idea del limbo como destino de estos
niños. Pero el punto fundamental de su razonamiento, es decir,
que en toda época histórica y en toda circunstancia Dios
se preocupa de la humanidad y ofrece oportunidades apropiadas para
la salvación, es muy importante, y no conduce necesariamente a
la conclusión del limbo.
[116] Inocencio III, CartaaImberto, arzobispo de
Arlés (DS 780): «Absit enim, ut universi parvuli pereant, quorum
quotidie tanta multitudo moritur, quin et ipse misericors Deus, qui
neminem vult perire, aliquod remedium procuraverit ad salutem […] Dicimus
distinguendum, quod peccatum est duplex: originale scilicet et actuale: originale,
quod absque consensu contrahitur, et actuale, quod committitur cum consensu
. Originaleigitur, quod sineconsensu contrahitur, sine consensu per vim remittitur
sacramenti […]».
[117] Cf. DH 780.
[118] La situación de los
niños no bautizados puede ser considerada mediante la analogía con
la de los niños bautizados, como se hace aquí. De
manera más problemática puede ser tal vez considerada por medio
de la analogía con la de los adultos no bautizados;
véase más adelante la nota 127.
[119] Los Padres de
la Iglesia se complacen en la reflexión acerca de la
asunción de parte de Cristo de la humanidad entera; por
ejemplo, Ireneo, Adv. Haer. III 19,3 (SCh 211,380); Epideixis 33
(SCh 406,130-131); Hilario de Poitiers, In Mt. 4,8 (SCh 254,
130); 18,6 (SCh 258, 80); Trin. II 24 (CCL 62,60);
Tr. Ps. 51,17; 54,9 (CCL 61, 104;146), etc.; Gregorio de
Nisa, In Cant. Or. II (Opera, ed. Jaeger VI 61),
Adv. Apol. (Opera III/1, 152): Cirilo de alejandría, In Joh.
Evang. I 9 (PG 73,161-164); León Magno, Trac. 64,3; 72,2
(CCL 138 A, 392; 442s).
[120] Algunos Padres daban un
valor salvífico a la encarnación misma, por ejemplo Cirilo de
Alejandría, Comm. in Joh. 5 (PG 73,753).
[121] Véase mas adelante
la nota 127.
[122] Catecismo de la Iglesia Católica 389.
[123]
Por ejemplo, Agustín, Enarr. in Ps. 70, II 1 (PL
36, 891): «Omnis autem homo Adam; sicut in his qui
crediderunt, omnis homo Christus, quia membra sunt Christi». Este texto
muestra la dificultad con que se encuentra Agustín para considerar
la solidaridad con Cristo tan universal como la solidaridad con
Adán. Todos se encuentran en una condición de solidaridad con
Adán; solamente aquellos que creen se encuentran en una condición
de solidaridad con Cristo. Ireneo es más equilibrado en su
doctrina de la recapitulación; cf. Adv. Haer. III 21,10, V
12,3; 15,4; 34,2.
[124] Con la encarnación; cf. Gaudium et spes
22.
[125] Col 1,15; cf. 2 Cor 4,4.
[126] Véase más adelante,
3.4.
[127] Acerca de la posibilidad de un votum por parte
del niño, el desarrollo hacia el libre arbitrio podría tal
vez concebirse como un desarrollo progresivo, que parte en el
primer momento de la existencia y llega hasta la madurez,
más que como un repentino salto cualitativo que conduce al
ejercicio de una decisión madura y responsable. La existencia del
niño en el seno materno es un continuum de crecimiento
y de vida humana; no se hace repentinamente humana en
un momento dado. De ahí se sigue que los niños
podrían ser capaces efectivamente de ejercitar alguna forma de votum
rudimentario en analogía con el de los adultos no bautizados.
Según algunos teólogos la sonrisa de la madre mediaría el
amor de Dios hacia el niño, por lo cual se
ha visto en la respuesta del niño a esta sonrisa
una respuesta a Dios mismo. Algunos psicólogos y neurólogos modernos
están convencidos de que el niño en el seno materno
es ya de alguna manera consciente y dispone de una
cierta medida de libertad. Cf. V. Frankl, Der unbewusste Gott.
Psychotherapie und Religión, München 1973; D. Amen, Healing the Hardware
of the Soul, New York 2002.
[128] Cf. más arriba,
número 90.
[129] Véase más adelante, 3.5.
[130] Véase más arriba, cap
1.6..
[131] Cf. Y. Congar, Vaste monde ma paroisse, 171.
[132]
Cf. Agustín, Primera Carta a Bonifacio, 22,40 (PL 44,570).
[133] Cf.
más arriba, nota 94.,
[134] Catecismo de la Iglesia Católica 1261.
[135]
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1257.
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