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| Guía de lectura de la DEUS CARITAS EST |
Dios es Amor, y la fe, un encuentro con Él
y con su don, que provoca en nosotros la necesidad
de darnos a los necesitados.
Dios es amor y nuestro amor,
antes que un mandamiento o ley, es una respuesta a
ese don del amor de Dios, experimentado por cada uno
y todos juntos. Sin esta experiencia de encuentro con una
Persona, Cristo, con el acontecimiento de su Persona y de
su Vida, con una Persona como Amor que se nos
da, no hay camino cristiano, no hay respuesta cristiana, aunque
haya “cumplimiento" legal. Ser cristiano es, así, comunicar el amor
que se nos da, el que nos colma gratuitamente, y
como tal nos desborda (n 1). Dios nos colma de
su amor y de este “antes” pende y debe nacer
en nosotros el amor como respuesta (n 17).
PRIMERA PARTE (nn
1-18): La unidad del amor en la creación y en
la historia de la salvación.
Hay una relación intrínseca entre la realidad
del amor humano y el amor gratuito de Dios. El
fenómeno humano del amor está, ahí, como una realidad central
en nuestras vidas. Sus diversas manifestaciones, visibles ya en los
distintos usos de la palabra “amor”, se unifican siempre en
una relación inseparable de eros y ágape. Estos dos conceptos
no son antagónicos, ni el cristianismo los ha hecho tales.
Ambos se refieren a dos dimensiones presentes, con acento mayor
de una u otra, en todos los significados del concepto
amor y, por supuesto, en la asunción cristiana de la
realidad humana del amor. Eros representa aquella dimensión del amor
caracterizada por la pasión espontánea, posesiva, irrefrenable, enamorada, ensimismada, fascinada
por la promesa de felicidad (n 7). Es connatural con
nosotros, nos pertenece, pero vivida de forma “ebria y ensimismada”,
está condenada al exceso, a la desviación destructiva, a una
divinización que la deshumaniza (n 4). Ágape, por su parte,
representa aquella dimensión del amor caracterizada por el reconocimiento y
respeto del otro, por la entrega y preocupación por el
otro, por el bien del amado; conlleva, por tanto, la
alegría de la donación, la renuncia, la entrega, la generosidad
y hasta el sacrificio. El ágape, momento o dimensión, se
inserta en el eros inicial, para, así, nos desvirtuarse y
perder su propia naturaleza. Dar y recibir, amar y ser
amado. Y en el inicio de todo, ser amado por
Dios. Somos eros que busca a Dios y ágape que
transmite el don recibido.
En la relación de ambas dimensiones, con su
peculiar proporción en cada clase de amor, el amor sale
purificado y acomodado a la condición integral del ser humano
(n 8), la de una criatura unitaria (n 5), cuerpo
y alma, alma y cuerpo en la unidad íntima de
la persona única (n 8). Si se separan alma y
cuerpo, y con ellos eros y ágape, “la esencia del
cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la
existencia humana” (n 7)[1]. En realidad, concluye, “eros y ágape...
nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque
en diversa medida, la justa unidad en la única realidad
del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del
amor en general” (n 7).
La fe bíblica asume el fenómeno humano
del amor, porque asume a todo el hombre (n 8),
purificando su búsqueda y abriéndolo a nuevas dimensiones. El propio
amor de Dios a Israel es eros y, a la
vez, totalmente ágape, amor apasionado, y amor gratuito y que
perdona.
El
amor del ser humano y su matrimonio es el icono
más logrado de la relación de Dios con su pueblo,
y medida del amor humano.
Jesucristo hace realidad el amor de
Dios en su forma más radical (n 12), hasta encarnarla
en su persona y vida. A la vez, perpetúa su
entrega de amor mediante la institución de la Eucaristía, que
nos incorpora realmente a la dinámica de su entrega. Este
sacramento implica una “mística” de abajamiento de Dios y de
asociación del ser humano a su obra salvífica, pero con
un sentido social, es decir, “quedo unido al Señor con
todos los demás que comulgan”; los que comemos del mismo
pan, somos un solo cuerpo (1Cor 10, 17). Todos los
cristianos, a partir de la Eucaristía, somos un Nosotros. En
ella, el amor de Dios nos llega corporalmente para seguir
actuando en nosotros y por nosotros. Así, fe, culto y
ethos componen una sola realidad.
Las parábolas aclaran y amplían el sentido
cristiano de la “projimidad”, es decir, universal y concreta, aquí
y ahora, hacia cualquiera que tenga necesidad de mí y
que yo pueda ayudar, como fusión del amor a Dios
y al prójimo, viendo y sintiendo al otro con los
ojos y el corazón de Dios, de Jesucristo (n 18),
y, por ende, haciéndolo desde el corazón y llegando a
su corazón. Esta experiencia de proximidad total abre mis ojos
a lo que Dios me está dando, “me hace sensible
también ante Dios” (n 18), por encima de una relación
sólo “correcta”, pero sin amor: “Amor a Dios y amor
al prójimo son inseparables, son un único mandamiento... ambos vienen
del amor que viene de Dios, que nos ha amado
primero” (n 18). La acogida de este amor de Dios,
su profundidad y realismo, puede decirse, se corresponde con la
hondura de nuestro amor o servicio a los demás.
SEGUNDA PARTE (nn 19-41): Cáritas, el ejercicio del amor
por parte de la Iglesia como “comunidad de amor”.
La pregunta que
la encíclica va a responder queda formulada así (n 1):
¿Cómo cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al
prójimo?
Pero,
¿tan importante es la caridad en la vida de la
Iglesia? Toda la actividad de la Iglesia es expresión de
un amor, recibido y dado, que busca el bien integral
del ser humano. Ese amor se expresa como servicio de
caridad a los hombres en todas sus necesidades. Hablamos ya
del amor al prójimo, enraizado en el amor de Dios,
como tarea de cada fiel y de toda la comunidad
eclesial (n 20), local, particular y universal. De ahí que
la caridad necesite de una organización para un servicio comunitario
ordenado. La Iglesia lo sabe y ha sido siempre consciente
(Hch 2, 44-45) de que la tarea de la caridad
tiene importancia constitutiva, es parte de la definición de la
Iglesia ((Hch 2, 42; 4, 32-37). Por más que hayan
cambiado las circunstancias históricas, ha permanecido la conciencia de que
“en la comunidad de los creyentes no debe haber una
forma de pobreza en la que se niegue a alguien
los bienes necesarios para una vida decorosa” (n 21). Es
un principio eclesial fundamental (n 21), como se verifica en
la aparición histórica del ministerio diaconal (Hch 6, 5-6).
Con el paso
del tiempo, el ejercicio de la caridad (n 22) se
confirmó como uno de los tres ámbitos esenciales de la
vida eclesial, “pertenece a su esencia tanto como el servicio
de los Sacramentos y el anuncio del Evangelio” (n 22),
dando lugar a estructuras jurídicas precisas, desde el siglo IV
de nuestra era [2], hasta nuestros días.
Insistamos en esto, dice. La
naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple
tarea (Anuncio, Liturgia y Diaconía). Son inseparables y se implican
mutuamente (n 25): “Para la Iglesia, la caridad no es
una especie de actividad de asistencia social que también se
podría dejar en manos de otros, sino que pertenece a
su naturaleza y es manifestación irrenunciable de su propia esencia
(n 25).
Esto es válido en la Iglesia, “familia de Dios
en el mundo”, y supera sus confines, hasta cualquiera que
sea el necesitado, como lo muestra la parábola del Buen
Samaritano; pero en la Iglesia, “familia”, es especialmente válido.
Caridad y
Justicia
Tenía que surgir la pregunta por esta relación. Y, ¿cómo
la resuelve? La caridad ha sido cuestionada, dice, no sin
razón, como una realidad amenazada de manipulación cuando se presenta
y realiza como sustitutivo de la justicia. Tiene su parte
de verdad. La cuestión del orden social justo se plantea
en la sociedad industrial de un modo nuevo. Es la
relación justa entre capital y trabajo. La Iglesia lo percibió
tarde, es cierto, pero ya en el siglo XIX nuevas
Congregaciones Religiosas desarrollaron la acción caritativa de la Iglesia en
la nueva situación. A la vez, desde 1891, la Iglesia
ha desarrollado un magisterio social, la DSI, de valor cierto
e irrenunciable. En la nueva situación, “a causa de la
globalización de la economía” (n 18), la “doctrina social de
la Iglesia” “propone” orientaciones válidas, más allá de sus confines,
ofrecidas “al diálogo” con “todos” los que se preocupan en
serio por el hombre y el mundo (n 27).
Hoy, la
relación intrínseca entre “el compromiso necesario por la justicia” y
“el servicio de la caridad” (n 28), exige tener en
cuenta dos hechos. Uno, la justicia tiene que regir la
vida social y el Estado, pero su concreción en estructuras
sociales y estatales es competencia de la política. La Iglesia,
expresión social de la fe, y el Estado, encarnación institucional
de la política, “son dos esferas distinta”; eso sí, “siempre
en relación recíproca” (n 28). ¿Por qué esa relación? Veamos.
La política
es un procedimiento para determinar “los ordenamientos públicos”, pero su
objeto y su medida intrínseca es la justicia, que tiene
naturaleza ética (n 28). El Estado, suprema encarnación institucional de
la política, intentará realizar la justicia aquí y ahora, pero
sabiendo que antes del “cómo”, hay otra pregunta más radical
que dice así: “¿qué es la justicia?” (n 28). Atender
a ambas dimensiones a la vez, cómo y qué, es
una cuestión central que concierne, dice, “a la razón práctica”[3].
Esta “razón práctica”, es decir, la razón política relativamente autónoma
(nn 28 y 29) está amenazada de ceguera por el
interés y el poder. Y aquí, “política y fe se
encuentran” (n 28), porque la fe es “una fuerza purificadora
de la razón misma”, para que sea más ella misma;
tal es el lugar o servicio de la “doctrina social
católica”. Ésta no pretende la primacía de la Iglesia sobre
el Estado, “tampoco quiere imponer a los que no comparten
la fe sus propias perspectivas y modos de comportamiento” (n
28), sino contribuir a la purificación de la razón y
ayudar al reconocimiento y práctica de lo que es justo
aquí y ahora.
La “doctrina social de la Iglesia” argumenta “desde la
razón y el derecho natural”[4], pero no es tarea de
la Iglesia hacer valer políticamente ella misma esta doctrina, sino
servir a la formación de las conciencias en la vida
política. La construcción de un orden social y estatal justo,
“mediante el cual se da a cada uno lo que
le corresponde”, es “un quehacer político; directamente”, tarea política, y,
mediatamente, un quehacer humano primigenio, y por ello, moral, tarea
de la Iglesia, “mediante la purificación de la razón y
la formación ética”, que es su contribución específica (n 28).
La empresa
política de realizar la sociedad más justa posible no es
inmediatamente tarea de la Iglesia, sino del Estado y de
la sociedad, pero la Iglesia en ningún caso “debe quedarse
al margen en la lucha por la justicia” (n 28).
Se inserta en ella, debe hacerlo, por la “argumentación racional”[5]
y “despertando fuerzas espirituales” que allanen el camino de la
justicia.
Esto en cuanto a la Iglesia en su conjunto.
Y ¿los laicos?
Si el compromiso por la justicia en
cuanto tarea política directa, es decir, estructuras justas en la
sociedad y el Estado, es, sólo, mediatamente, competencia de la
Iglesia, como hemos visto, “los laicos” sí lo tienen como
un “deber inmediato” (n 29). Como ciudadanos del Estado que
son, no pueden evitar la política en su concreción de
instituciones y leyes, buscando su justa configuración, “respetando su legítima
autonomía” (la de la política) y “cooperando con los otros
ciudadanos” y “bajo su propia responsabilidad” (n 29), viviéndolo todo
como expresión de su fe y, por tanto, como “caridad
social” (n 29), pero, propiamente, no es la Iglesia en
cuanto tal quien actúa en la política por ellos. Los
laicos no son el largo brazo de la Iglesia en
la política.
Y, ¿dónde queda entonces la caridad? “La caridad siempre
será necesaria, incluso en la sociedad más justa” (n 28).
Siempre habrá situaciones “humanas” que la requieran y, además, el
Estado no puede asegurar lo esencial en la atención a
los necesitados: “una entrañable atención personal” (n 28). Además, en
cuanto a la solidaridad en la vida pública, el Estado
debe regirse por el “el principio de subsidiaridad”, es
decir, el que reclama dejar y aun facilitar la iniciativa
a la sociedad en cuanto a la solidaridad. La Iglesia
es “una de estas fuerzas vivas” creadoras de solidaridad (n
28) y pretende una ayuda integral, cuya negación sólo puede
proceder del más craso materialismo.
Y en la vida de la
Iglesia, ¿qué relación hay entre “el compromiso por el orden
justo del Estado y la sociedad” y “la actividad caritativa
organizada?
Ya conocemos lo dicho sobre
los laicos y su presencia autónoma y propia en la
política, y ahora nos sale al paso la cuestión de
la caridad como obra de “las organizaciones caritativas de la
Iglesia”. Ésta son “obra propia” de la Iglesia (n 29).
Es decir, en ellas la Iglesia es “sujeto directamente responsable”
y “actúa conforme a su naturaleza” de Iglesia de Jesucristo.
Hablamos de esta “organización caritativa de la Iglesia” que, por
cierto, no anula la acción caritativa individual.
El contexto de esta “organización
caritativa de la Iglesia” es el de un mundo globalizado
en muchos sentidos y, en particular, en el de las
comunicaciones. Este fenómeno hace que el mundo sea más pequeño
para conocer las necesidades y disponga, a la vez, de
medios más abundantes y rápidos para la ayuda humanitaria. El
mundo entero, además, tiende a constituir el horizonte de la
acción solidaria. Y la sociedad civil entera, por su parte,
aparece y es el sujeto, más que los individuos, de
los modos actuales de la solidaridad nacional e internacional (n
30). En tal contexto, surgen formas nuevas de colaboración entre
entidades estatales, civiles y eclesiales, un voluntariado social con diversas
formas y para diversos servicios. Este fenómeno del voluntariado civil
solidario se une al crecimiento de nuevas formas de actividad
caritativa en las Iglesias, fecunda unión de caridad y evangelización.
El ecumenismo de la caridad social cristiana es muy estimado
por los católicos, pues todas las iglesias cristianas quieren la
realización del ser humano conforme a su dignidad de imagen
de Dios. Una voz común de los cristianos al respecto
ha de ser muy eficaz.
La actividad caritativa de la
Iglesia, sin embargo, tiene un perfil característico. Con sus luces
y sombras en la historia, es factor de gran peso
en la evangelización. Es necesario, así, que no se diluya
la caridad (y las Cáritas) en “una organización asistencial genérica”
(n 31), una más. Hay rasgos, para evitarlo, que constituyen
su esencia, la de la “caridad cristiana y eclesial”.
Así, el
primero, como en la Parábola del Buen Samaritano, la caridad
es ante todo “respuesta a una necesidad inmediata, en una
determinada situación”, hecha, “ya”, con profesionales competentes, técnicamente, pero, sobre
todo, convertidos al amor de Dios y mediadores de esa
experiencia.
En
segundo lugar, “independiente de partidos e ideologías”, y, sobre todo,
de la concepción marxista de la revolución y el progreso,
la que decía que toda caridad inmediata y personal es
alienante y justificación del statu quo y, al cabo, contrarrevolucionaria.
No hay que temer una caridad inmediata y urgente(n 31)[6].
En tercer
lugar, la caridad no ha de ser un medio con
función proselitista (n 31). Es amor gratuito, no intenta imponer
la fe; pero tampoco calla. La caridad como testimonio ya
habla por sí misma de Dios, pero el cristiano sabe
“cuando es tiempo de hablar de Dios y cuando es
oportuno callar sobre Él, dejando que hable sólo el amor”
(n 31). Todos en la Iglesia, las organizaciones caritativas en
especial, tienen este cometido de reforzar la conciencia creyente de
sus miembros, para ser testigos creíbles de Cristo, ora de
palabra, ora con su silencio, siempre con su ejemplo.
¿Quiénes
son responsables de la acción caritativa de la Iglesia?
El
sujeto de las organizaciones de caridad de la Iglesia es
la Iglesia misma, y lo es en todos sus niveles
de expresión. En particular, los Obispos tienen la primera responsabilidad
en las Iglesias Particulares de cumplir, hoy, el Programa de
Hechos de los Apóstoles (2, 42-44) (n 32). La Iglesia,
familia de Dios (en el mundo), tiene que ser hoy
ejemplo de ayuda, dentro, y hacia fuera. El ejercicio de
la caridad, no lo olvidemos, es “una actividad de la
Iglesia como tal” (n 32), y “forma parte esencial de
su misión originaria, al igual que el servicio de la
Palabra y los Sacramentos” (n 32).
Los colaboradores que en la práctica
hacen este servicio de la caridad en la Iglesia, no
han de interpretar la acción caritativa desde una ideología, sino
desde la fe que actúa por amor (n 33). Estos
colaboradores han de ser prontos a sintonizar con otras organizaciones
de solidaridad, respetando la “fisonomía” específica del servicio de caridad
(1 Cor 13), como amor por el hombre, alimentado en
Cristo. Darse como persona, par no humillar al ayudado, darse
como un don de amor, desde la humildad, “abajándose”, sin
mérito propio, como instrumento de la “gracia”, instrumento en manos
del Señor, confiando en Él[7]. ¡Cuidado!, les tentará la ideología
revolucionaria, la que quiere todo y ya (¿el marxismo?) y
su contraria, la inercia del nada se puede hacer (“¿el
neoliberalismo hecho dogma?). Ni soberbia ni resignación. La oración tiene
aquí un lugar vital, como fuente inagotable de eficacia, frente
al activismo y el secularismo (n 37). Rezamos no para
corregir los planes de Dios (¿oración de petición?), sino para
encontrarnos con Dios, cobrar esperanza y sentir su gracia. Pasaremos
por dificultades de confianza, al no entender el mal en
el mundo, el motivo del silencio y aparente ausencia de
Dios (JOB); llegaremos al grito de Jesús en la cruz
(Mt 27, 46). “Nuestra protesta” (n 38), “no quiere desafiar
a Dios”, sino afirmar nuestra fe en su bondad radical
y última, incluso “aunque su silencio siga siendo incomprensible para
nosotros” (n 38). En fin, “vivir el amor y, así,
llevar la luz de Dios al mundo: a esto quisiera
invitar con esta Encíclica” (n 39).
Conclusión
Para concluir, una mirada a
los Santos, es decir, “a quienes han ejercido de manera
ejemplar la caridad, y, entre los Santos, sobresale María, espejo
de toda santidad (n 41). En los Santos es claro
“que, quien va a Dios, no se aleja de los
hombres” (n 42); a ella confiamos la Iglesia, “su misión
al servicio del amor”.
(Guía de lectura, por José Ignacio
Calleja, de la Facultad de Teología de Vitoria-Gasteiz)
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Notas
[1] Parece
estar hablando de la Ley de la Encarnación en la
Historia de la Salvación, sin citarla.
[2] Cfr., datos históricos en
nn 23-24.
[3] El uso de este concepto “razón práctica” no
lo veo claro en la Encíclica. Quiero creer que se
reconoce la política como realidad autónoma, relativamente desde luego,
que dispone de recursos morales propios antes de su encuentro
con la moral de la fe religiosa. Pienso en la
política laica inspirada en los derechos humanos. El texto, sin
embargo, no deja claro cómo se purifica la razón política
no sólo por la fe, sino también por recursos propios
de la razón. Hago, por ello, la interpretación más conforme
con la democracia laica.
[4] Llama la atención esta referencia a
la argumentación de la doctrina social de la Iglesia, “desde
la razón y el derecho natural”, sin añadir expresamente “a
la luz de la fe”. Precisamente, la doctrina social de
la Iglesia en Juan Pablo II venía reclamando su estatuto
de teología moral social, lo cual requiere siempre, entre sus
fuentes de argumentación, la Revelación. Si argumenta sólo desde “la
razón y el derecho natural”, estamos ante un conocimiento filosófico
con hondas raíces en la historia del cristianismo, una especie
de “filosofía social cristiana” o, con más pretensión, de “ética
social cristiana” que tiene que aclarar su relación con la
ética social de los derechos humanos o, en otro lenguaje,
la moral civil de las democracias en cuanto tal.
[5] Entiendo,
ahora sí, que apela a la aportación ética de la
Iglesia, hecha en términos de razón moral natural. Y, de
nuevo, la duda de si la razón política es capaz
de tener acceso propio a la razón moral natural.
[6]
Llama la atención aquí la falta de un comentario sobre
la denuncia política que debe acompañar, a mi juicio, a
toda acción caritativa por más concreta y urgente que sea.
En realidad, toda la Encíclica, genial en tantos aspectos, padece
el olvido de los condicionamientos y consecuencias políticas de la
caridad, más allá de las mejores intenciones de los cristianos.
Una crítica más severa de la gestión neoliberal de la
globalización, un aprecio más nítido del significado cristiano del cambio
de estructuras y el reconocimiento de que nadie se libra
enteramente de alguna ideología, hubiera enriquecido mucho esta teología y
pastoral de la caridad.
[7] Notemos aquí una “espiritualidad o
mística” del voluntariado de la caridad eclesial, muy digna de
ser profundizada.
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