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La Formación en el Magisterio de la Vida Consagrada

Ravviva in te il carisma (2Tim 1, 6), La formazione persona alla luce del proprio carisma.

Después de haber analizado en forma somera la importancia que ha dado el Concilio Vaticano II a la formación, entendida ésta como un proceso permanente de la adquisición de los sentimientos de Cristo, queremos detenernos en este capítulo a revisar el concepto mismo de formación, de acuerdo al Magisterio de la Iglesia.

El Concilio Vaticano II ha abierto grandes posibilidades al mundo religioso femenino con la finalidad que este sector de la Iglesia pudiera inserirse en el mundo actual con el fin de elevarlo para alcanzar la salvación a través de la escucha y la puesta en práctica del evangelio. Una tarea nada fácil si tomamos en cuenta las situaciones actuales de laicismo y relativismo que caracterizan a la sociedad de hoy, especialmente la sociedad occidental en Europa y América. Dicha tarea requería de las religiosas un conocimiento del mundo y del hombre y por otro lado un conocimiento del propio carisma, de las grandes posibilidades humanas y espirituales que encerraba el mismo estilo de la vida consagrada. Era un descubrir las riquezas con las que Dios había dotado a la vida consagrada para que esas mismas riquezas pudieran distribuirse a los hombres y mujeres con los que la vida consagrada femenina tenía contacto.

El decreto Perfectae caritatis contemplaba ya la formación como un medio privilegiado para la adecuada renovación: “La renovación y adaptación de los Institutos depende principalmente de la formación de sus miembros.” ¹ Muchos Institutos se dieron a la tarea de organizar lo que hasta ese momento era sólo una formación que se frenaba en el noviciado. Distintas iniciativas fueron puestas en marcha y sin un afán de reducir la realidad, sino tratar de ser lo más sintético posible, podemos decir que se dieron algunas de las siguientes tendencias.

Una tendencia sería la de aquellos institutos que eligieron como base de la formación el aprender a relacionarse con el mundo. Guiados quizás por el legítimo deseo de adaptarse lo mejor posible a las situaciones cambiantes de la época y habiendo visto que habían permanecido durante años anclados a un pasado que no respondía adecuadamente a las necesidades de los hombres, se dieron a la tarea de ponerse al corriente buscando solamente una adaptación externa, sin comenzar con una profunda renovación interior, como recomendaba el mismo decreto de Perfectae caritatis: “Ordenándose ante todo la vida religiosa a que sus miembros sigan a Cristo y se unan a Dios por la profesión de los consejos evangélicos, habrá que tener muy en cuenta que aun las mejores adaptaciones a las necesidades de nuestros tiempos no surtirían efecto alguno si no estuvieren animadas por una renovación espiritual, a la que, incluso al promover las obras externas, se ha de dar siempre el primer lugar.” ² Las consecuencias de esta tendencia tuvieron efectos lamentables ya que si bien se dio la adaptación externa de las personas consagradas y de sus instituciones, al faltar la renovación interna en muchos casos se vino abajo la estructura espiritual de la persona o de las obras. Se hizo un cambio de fachada sin hacer hecho antes una adecuada renovación de los cimientos. Resulta emblemático en este aspecto el número 32 del documento Religiosos y promoción humana: “Bajo este punto de vista, una relectura de los criterios conciliares de renovación nos demostrará que no se trata de simples adaptaciones en cierto modo exteriores. Es una educación en profundidad de mentalidad y de estilo de vida, que capacite a los interesados para seguir siendo ellos mismos en nuevas modalidades de presencia. Presencia siempre de "consagrados" que orienten con el testimonio y las obras, la transformación de las personas y de la sociedad en la dirección del Evangelio.” ³

Una segunda tendencia puede observarse en aquellos Institutos de vida consagrada que sin realizar el análisis del hombre moderno y de su sociedad y de igual manera, sin hacer una adecuada renovación espiritual en la vida y costumbres de los miembros de la congregación, se lanzaron simplemente a copiar y mimetizar comportamientos, actitudes y hábitos de aquellos Institutos que habían entrado en un diálogo demasiado horizontalista con la sociedad. En muchos de estos casos también se dieron aplicaciones e introducciones de las costumbres del mundo. Se creía que introduciendo dichos cambios se había logrado automáticamente la adecuada renovación sugerida por el Concilio Vaticano II. Con el paso del tiempo este tipo de instituciones, si no se han dado cuenta del error cometido, siguen copiando y adaptando usos y costumbres de otros Institutos o de algunos escritores de la vida consagrada. Nunca llegan a hacer un estudio crítico, real y profundo de la propia situación. Se conforman con seguir lo que otros hacen, corriendo el peligro de cometer los mismos errores que los otros han cometido.

Otra tendencia que puede observarse es la de aquellos Institutos que al darse cuenta de los errores cometidos por otras congregaciones religiosas, guiados por un elemental sentido de auto-conservación se han replegado demasiado en sí mismos y han permanecido anquilosados en sus costumbres culturales ya desfasadas. Han perdido consecuentemente la frescura, la lozanía y el vigor para incidir en el mundo actual.

Están por fin aquellos Institutos de vida consagrada que no sin fatiga y dificultad se han dado a la tarea de renovar en primer lugar la vida espiritual del Instituto y de sus miembros a través de un adecuado conocimiento y puesta en práctica del propio carisma. Han establecido un diálogo con el mundo no como regla fundamental de la renovación sino como consecuencia lógica de la renovación espiritual. Con la riqueza del propio carisma, descubierta o puesta al día ,⁴ han comenzado a aplicar dicha riqueza a las nuevas situaciones, logrando de esta manera la fidelidad creativa sugerida por Juan Pablo II .⁵

Una vez pergeñadas las distintas tendencias que se han dado en la vida consagrada nos damos cuenta de la importancia que tiene la formación para cada uno de los miembros consagrados. Podemos decir sin temor a equivocarnos que la religiosa es lo que ha sido y sigue siendo su formación. Quien se ha formado sólo para dialogar y adaptarse al mundo, termina por dialogar y adaptarse al mundo, perdiendo el horizonte espiritual de su consagración. Quien no se forma y copia sólo modas y costumbres de otros Institutos y de la sociedad moderna, termina por perder su propia personalidad diluyéndose en comportamientos sin sentido de consagración. Quien no se forma, termina por replegarse en sí misma, perdiendo eficacia y celo apostólico. Por último, quien se forma adecuadamente, se conoce a sí misma, conoce sus capacidades, sus límites y sus potencialidades, de tal forma que las pone en práctica para mejor evangelizar al hombre de hoy.

Siendo que la formación es la base esencial no sólo de la renovación, sino de la misma vida consagrada, pues como hemos dicho una persona consagrada está constituida por su formación, es importante para la superiora y la formadora conocer el concepto y las aplicaciones de la formación, ya que en la formación se juega la esencia de la vida consagrada. Son muchos los manuales, estudios y libros que estudian lo que es la formación. Nuestro objetivo en este capítulo no será el de revisar dichas fuentes, sino el de hacer una revisión de lo que ha dicho el Magisterio sobre la formación. Y no como desprecio a todas esas otras fuentes, maravillosas y enriquecedoras, sino con el fin de privilegiar las fuentes que han dado origen a todo este proceso de renovación de la vida consagrada. Frente a un relativismo que se ha filtrado incluso en la Iglesia y en amplios sectores de la vida consagrada femenina, queremos nosotros presentar el pensamiento del Magisterio sobre la formación no con el fin de uniformar las mentes, sino de ilustrarlas con sana de doctrina de tal manera que las superioras y las formadoras puedan valerse primera mano de adecuados subsidios para la formación y así estar en posibilidad de entrar en diálogo con el mundo y de contrastar con la verdad las distintas tendencias que hoy en boga parecen ahogar la voz del Magisterio de la Iglesia .⁶

Los inicios: Lumen gentium, Perfectae caritatis y Ecclesia sanctae.
Trazar el recorrido de lo que el Magisterio ha indicado para la formación en la vida religiosa nos debe llevar necesariamente a conocer el panorama en el que se encontraba la formación en los inicios del Concilio Vaticano II. Los análisis que se han hecho sobre el estado de la formación en los inicios de los años sesentas no darán una idea de las razones por las que los padres conciliares habían sugerido tal o cual cambio en la formación.

Debemos partir de algunos presupuestos en este análisis. En primer lugar ser conscientes de la dificultad de presentar el cuadro de la formación que se daba en los institutos de vida consagrada femenina en aquella época. La formación responde siempre a un modelo, a un tipo de persona que se quiere formar. Como hemos apuntado en artículos anteriores, primero existe el modelo y después la formación que viene a ser un mero proceso pedagógico. Sin tomar como punto de referencia el modelo que se quiere formar, no se pueden entender los procesos pedagógicos, es decir la formación.

Otra dificultad que debemos considerar antes de iniciar nuestro análisis es la dificultad de definir este modelo de religiosa que se quería formar. Si bien los institutos religiosos femeninos, como todas las otras realidades de la Iglesia están sumergidos en el tiempo y sufren las influencias de la cultura, no es fácil decir que todas las religiosas habían establecido un cierto tipo de religiosa ideal que deseaban formar. Hay Institutos religiosos femeninos que después del Concilio Vaticano II tuvieron que hacer pocas adaptaciones, porque su modelo de religiosa se acercaba bastante a las propuestas de los padres conciliares. Incluso dentro de una misma congregación se daban provincias que iban más con el paso de los tiempos que otras provincias en dónde se hallaban ancladas a un pasado quizás ya muy superado. Es difícil por tanto decir el tipo de religiosa que existía antes del Concilio Vaticano sin caer en los errores de la generalización o de la banalización.

Sin embargo es posible establecer ciertas líneas generales que nos permitan definir el ideal de religiosa al que se tendía en esos años y los medios formativos que se utilizaban para lograrlo. Muchos autores nos han precedido en este estudio, por lo que he escogido dos de ellos que considero los más representativos y equilibrados. El primero de ellos es el P. Pier Giordano Cabra, bien conocido por los aportes que ha realizado a la teología de la vida consagrada y por su visión siempre positiva y esperanzadora. En su libro Tempo di prova e di speranza que recoge sus experiencias, sus análisis y sus reflexiones de las lecciones que ha dictado en Roma por más de diez años resume la situación de la formación en esos años de la siguiente manera. “La formazione è tesa a plasmare personalità conforme allo spirito dell’istituto. L’ideale consiste nel lasciarsi modellare dallo stampo unico, con una grande insistenza sulle virtù cosiddette <> dell’umiltà e dell’obbedienza, come premessa per lo stesso esercizio delle virtù attive. (…) Forte identificazione all’istituto e alle sue opere e una certa <> sono i tratti più comuni a tutte le nuove congregazioni. Come rovescio della situazione si potrebbe segnalare una minor attenzione ai problemi interpersonali all’interno della comunità affidato all’esercizio della carità verso i confratelli e le consorelle e all’accettazione forte e sicura dell’obbedienza all’autorità, oltre che alla pratica della confessione frequente, che aiuta non poco a ricuperare la tranquillità della coscienza e l’equilibrio psicologico.” ⁷

Y de la parte del modelo formativo tenemos el testimonio de Giuseppe Tacconi: “IL classico modello del <>, o della casa di formazione tradizionale, si colloca pienamente all’interno di questa prospettiva. Esso è infatti basato su regole ben definite e sacralizzate – a cui adeguarsi, sull’uniformità, sull’orario, su un curriculum ed un percorso formativo uguali per tutti, senza alcuna considerazione di percorsi differenziati, centrati sulle eterogenee storie di vita dei singoli soggetti. La formazione qui diventa l’assimilazione e la riproduzione degli atteggiamenti e delle abitudine congruenti con la tradizione e gli obbiettivi dell’istituzione ecclesiastica, tanto che spesso, in passato, elemento principale di verifica della riuscita della formazione era considerata la dimostrazione di saper rinunciare alle proprie idee per assumere quelle dell’istituto o dei superiori, la cui volontà veniva caricata di una valenza religiosa.” ⁸

Tomando en cuenta las consideraciones que hemos hecho precedentemente, el cuadro de la formación respondía a un tipo de religiosa que estaba hecho para llevar adelante las obras que la congregación le encomendara. No en vano como soporte de esta tesis, observamos como muchas de las crisis actuales de identidad de las religiosas se deben a que con el cierre de sus obras o con el envejecimiento de sus miembros, muchos de ellos no han sabido qué hacer o cómo responder a los nuevos retos, perdiendo no sólo su operatividad, sino incluso su identidad como personas consagradas.

Lumen gentium.
Con este panorama en mente podemos comprender mejor lo dicho por Lumen gentium cuando leemos “Tengan por fin todos bien entendido que la profesión de los consejos evangélicos, aunque lleva consigo la renuncia de bienes que indudablemente se han de tener en mucho, sin embargo, no es un impedimento para el desarrollo de la persona humana, sino que, por su misma naturaleza, la favorece grandemente.” ⁹ Este párrafo se revela entonces de una novedad asombrosa, ya que abre un campo vastísimo a la formación, cuando menciona que el estado de vida consagrada no es un impedimento al desarrollo de la persona humana. Rompe por tanto los viejos esquemas de considerar a la vida consagrada como ajena del mundo, como la fuga mundi, pues si bien considera como buenos y lícitos los bienes del mundo señala la renuncia a ellos como condición indispensable para el estado de vida consagrada. La grande novedad consiste en promover el desarrollo integral de la persona humana. Un desarrollo que no se contrapone con el mismo estado de la consagración.

Nos encontramos por tanto con los fundamentos de un posible concepto de formación en la vida consagrada. La persona viene a ser valorizada pues el documento sugiere su completo desarrollo. Y aún más. Indica que el estado de la vida consagrada no sólo no es un impedimento para dicho desarrollo, sino que la favorece. Hay que hacer notar que estamos hablando de un documento de 1964 cuando muchas de las teorías selfistas de Erich Fromm, Carl Rogers, Abraham Maslow o Rollo May comienzan a irrumpir en la escena de la Psicología. Dichas teorías, que han sido estudiadas con profundidad por el psicólogo Paul Vitz ¹⁰ pretendían liberar al hombre de cualquier atadura para posibilitar su propia realización. Las formas de divulgación de dichas teorías incluyeron distintas terapias de grupo como los “grupos de encuentro, el “EST” (Erhard Seminar Training), las “terapias Maslow”. Muchas de ellas fueron introducidas indiscriminadamente en los conventos, en las comunidades de vida contemplativa, en las casas de formación de religiosas y en los seminarios. Las consecuencias fueron funestas ya que en muchos casos se identificaban los votos como un obstáculo a la realización personal. Lo más importante para estas teorías es la felicidad , el placer y la realización personal que se logra mediante la expresión sincera de los sentimientos y los deseos más personales, sin importar qué clase de sentimientos o deseos sean éstos. La libre expresión y la libre decisión es la clave de la felicidad para estos autores. Su aplicación a la vida religiosa y en especial a la formación ha originado una tendencia en la vida consagrada en la que la persona se pone al centro y todo debe girar en torno a ella para lograr su bienestar, su satisfacción personal, como si esta satisfacción personal fuera la clave de la felicidad. En pleno siglo XXI observamos la influencia negativa de esta teoría en el mundo religioso que viene constatada en uno de los más recientes documentos del Magisterio de la Iglesia, “El servicio de la autoridad y la obediencia”: “Pero no podemos olvidar que cuando la libertad se hace arbitraria y la autonomía de la persona se entiende como independencia respecto al Creador y respecto a los demás, entonces nos encontramos ante formas de idolatría que no sólo no aumentan la libertad sino que esclavizan.” ¹¹

Por ello conviene recordar que ya desde el Concilio Vaticano II, en el que estamos analizando, Lumen genitum, se habla por tanto del estado de la vida consagrada como promotor del desarrollo integral de la persona humana, dando a entender que las renuncias que apenas acaba de mencionar, favorecen el equilibrio, la estabilidad y el desarrollo de la persona. Dichas renuncias pueden muy bien sintetizarse en los votos o vínculos de pobreza, castidad y obediencia. La capacidad de libre decisión, de libre posesión y de libre uso de la sexualidad no son eliminadas sino que son encauzadas por dichos votos, promesas o vínculos sagrados.

La renuncia es la consideración negativa de un aspecto positivo, ya que la persona consagrada no renuncia, sino que elige. La elección es el fundamento de la renuncia, puesto que la persona consagrada elige vivir la misma vida que Cristo eligió para sí mismo, como el documento señala renglones arriba: “Y ese mismo estado imita más de cerca y representa perpetuamente en la Iglesia aquella forma de vida que el Hijo de Dios escogió al venir al mundo para cumplir la voluntad del Padre y que dejó propuesta a los discípulos que quisieran seguirle.” ¹² Como respuesta a una llamada de Dios, la persona consagrada elige vivir la misma vida que Cristo eligió para sí mismo. La pobreza, la castidad y la obediencia se presentan entonces no ya como una renuncia, sino como una elección. No es ya la renuncia a poseer bienes lo que caracteriza la vida consagrada, sino la elección a tener un solo bien, Cristo, y regirse por ese bien a lo largo de la vida. No es por tanto la renuncia a la propia libertad, sino la elección de poner dicha libertad en las manos de Cristo y seguirlo con todas las fuerzas y las capacidades del ser, lo que define la vida consagrada. Y por último, no es la renuncia al matrimonio lo que define la castidad, sino la elección de donar el corazón, la afectividad y el uso de la propia sexualidad a una sola persona.

La renuncia bajo la influencia de las teorías selfistas es un impedimento para lograr la plena felicidad. Renuncia, según estas tendencias, significa una amenaza para la propia realización. Esta forma de pensamiento se instauró también en la vida religiosa en donde los votos parecían ser una opresión a la realización personal. Si bien es ésta una visión reductiva de los votos, tuvo gran influencia a finales del años sesenta y durante la década de los años setenta. Muchas congregaciones, haciendo una interpretación parcial o errónea de las directrices del Concilio Vaticano II, hicieron una mala adaptación de dichas directrices. Estas congregaciones interpretaron las directrices y normativas del Concilio Vaticano II a la luz de algunas teorías selfistas ocasionando una lectura laica de los votos. El seguimiento más cercano de Cristo no era ya la norma última de la consagración religiosa, siendo que muchos comenzaron a buscar en el campo social o en la realización personal el motivo fundamental de la vida consagrada. La renuncia, la ascesis y el sacrificio eran conceptos que según ellos debían de ser extirpados no sólo de la práctica de la vida consagrada, sino incluso de su mismo vocabulario.

Concebida de esta manera la consagración a través de la práctica de los votos no contempla lo que en realidad es: una elección libre a una llamada. “Il motivo della renuncia no è il desiderio di acquistare in modo eminente certi valori; il motivo della renuncia è il desiderio di assimilarsi a Cristo. (…) Conclusione: non dobbiamo andare a cercare una otivazione antropologica dei voti, in modo da renderli ragionevoli e umanamente appetibili. La esperienza ci insegna che ogni volta che abbiamo tentato di rendere ragionevole il vangelo lo abbiamo svuotato. Dire che il motivo dei voti è la sequela di cristo, è dire che essi hanno una e unica e definitiva motivazione: l’amore di Cristo.” ¹³

Contemplada de esta manera la consagración, es decir como una elección y no como una renuncia, se entiende que la vida consagrada favorezca el desarrollo de la persona ya que le permite desarrollar en todas las direcciones posibles sus facultades intelectivas, volitivas y afectivas. Bien sabemos que el amor es el motor que mueve a todo hombre. Este movimiento que inicia en la aceptación de las condiciones que impone el amor se concreta y se ha ce material en todos los rasgos de la vida, desde los más sublimes hasta los más banales. Para llevar a cabo dichos gestos, el hombre o la mujer consagrada utilizan todas sus capacidades, por ello se afirma que el amor mueve todas las capacidades y facultades del ser humano. Todos los hombres poseen dichas capacidades y desarrollarlas forma parte de la naturaleza humana. La consagración no sólo impide que estas capacidades se desarrollen, sino que las facilita, encauzándolas bajo un solo polo de atracción, es decir, el seguimiento de Cristo. La formación de la persona consagrada consistirá entonces en tender con todas las capacidades a la imitación de Cristo, convirtiéndose dicha imitación en el punto de llegada y el polo que atraiga y desarrolle todas las capacidades de la persona, de forma tal que la persona consagrada pueda expresar. “No soy yo quien vive en mí, es Cristo quien vive en mí.”

Perfectae caritatis.
Con el paso del Concilio Vaticano II fue necesario dar las directivas para los distintos sectores que conformaban la Iglesia. Las grandes directrices de la Constitución Lumen gentium tenían que encontrar un cauce específico y así el decreto Perfectae caritatis es el receptáculo del Concilio que transmitirá a la vida consagrada las orientaciones necesarias para que se realice la adecuada adaptación de esta realidad de la Iglesia a las cambiantes situaciones. En dicho decreto observamos que se dedica a la formación el número 18 del mismo ¹. Vale la pena hacer un análisis de este documento desde el punto de vista histórico y conceptual.
Bajo el punto de vista histórico el documento refleja la situación de incertidumbre que se había generado a raíz de los primeros documentos del Concilio Vaticano II. Hay que recordar que el decreto Perfectae caritatis es uno de los últimos documentos del Concilio, por lo que entre dicho decreto y la Lumen gentium existe casi un año de intervalo llenado muchas veces por comentarios sensacionalistas de los medios de comunicación que por primera vez se presentaban como intérpretes al margen de la voz autorizada del Magisterio de la Iglesia. Por ello, en muchas ocasiones, cuando los documentos conciliares salían a la luz, se veía rodeado de animadversión o de falsas expectativas generadas por los medios de comunicación.

Desde el punto de vista conceptual Perfectae caritatis pone las cosas claras del decir que “la renovación de los Institutos depende principalmente de la formación de sus miembros.” Es por tanto la formación el eje central, el fulcro de dónde debe partir la renovación. Sin una adecuada formación se corre el peligro de hacer una adaptación meramente de fachada o contraria a las directrices que el Magisterio dictaba para la vida consagrada. Por ello sugiere este documento una triple formación que la llama cultura espiritual, doctrinal y técnica. “Los religiosos han de procurar ir perfeccionando cuidadosamente a lo largo de toda su vida esta cultura espiritual, doctrinal y técnica, y los Superiores han de hacer lo posible por proporcionarles oportunidad, ayuda y tiempo para ello.” ¹⁵ Por tanto la formación deberá girar en torno a estos aspectos, espiritual, doctrinal y técnico.

El documento no explicita estos tres campos, pero los enuncia. Creo que hoy en día muchas congregaciones religiosas que quisieran reavivar el propio carisma, deberían hacer el esfuerzo por analizar si están proporcionando a todos los miembros de la congregación la misma formación espiritual, doctrinal y técnica con el fin de que se cumpla lo que también describe Perfectae caritatis como la armonía de la formación. “La formación por un fusión armónica de sus elementos ha de darse de tal suerte que contribuya a la unidad de vida de los miembros del Instituto.” ¹⁶

Por ello la formación debe tender a crear una unidad de vida en cada uno de sus miembros. Quizás algunas congregaciones religiosas o Institutos no lo han entendido del todo porque se han quedado, desde mi muy personal punto de vista con una fuerte formación técnica que las capacita a enfrentar los cargos que deben asumir por falta de personal consagrado o envejecimiento de la congregación, pero con una baja o floja formación doctrinal y una exigüe o pobre formación espiritual. Siendo que la adecuada renovación vendrá de primordialmente de la renovación espiritual, los institutos de vida consagrada tendrían que dedicar la mayor parte de sus fuerzas a formar inicial y permanentemente a sus miembros en una sólida vida espiritual que los capacitara para centrar su vida consagrada en Cristo y a partir de ahí poder colaborar eficazmente en la renovación espiritual de todos los hombres. Muchos Institutos entendieron que la renovación de la vida consagrada consistía primordialmente en una mejor preparación técnica de sus miembros y así los capacitaba y les daba los medios necesarios hasta incluso darles la posibilidad de adquirir títulos civiles convenientes al apostolado que desarrollarían en un futuro. Se olvidaron sin embargo de proporcionarles la adecuada formación religiosa, apostólica o doctrinal más adecuada. De esta manera la formación espiritual quedo relegada a un segundo plano a nivel de la congregación o a un plano meramente personal, en donde cada religiosa se convierte en autodidacta, apelando a una supuesta madurez interior y un respeto por la dignidad y la libertad de las personas.

La inadecuada concepción de la libertad y la madurez han dejado desprotegidas a muchas religiosas y las han expuesto a doctrinas falsas o contrarias no sólo a la vida consagrada sino a la misma fe católica. Muchas congregaciones han permitido que en lugar de formarse en una sólida y rica doctrina católica, la religiosa, amparándose siempre en los sofismas de la madurez y la libertad, experimentara todo tipo de doctrinas que en muchos casos resulto ser letal para la perseverancia de su vocación.

Hay casos sin embargo en que no sin poco esfuerzo se logró una armonía de este tres elementos, espiritual, doctrinal y técnico, formando personas equilibradas, de profunda vida interior, capacitados en su profesión y en la evangelización del mundo de hoy. Resultado por ello curioso observar como muchos buenos Institutos de vida consagrada se afanan honestamente por sortear la difícil temporada que acosa a la vida consagrada buscando los mejores medios técnicos que tienen a su disposición, pero se han olvidado de que la buena formación es armónica y no han incluido elementos espirituales y doctrinal, originando no pocas deserciones o desviaciones sobre la verdad de la vida consagrada.

Ecclesiae sanctae
En este documento Pablo VI da las directrices para la aplicación práctica del decreto Perfectae caritatis,, siendo todo el capítulo VII dedicado a la formación. Antes de entrar en materia y con el fin de realizar una adecuada hermenéutica del documento será interesante tomar en consideración la idea fundamental que tiene sobre lo que es la renovación. Captando esta idea podremos entender mejor cuál es el concepto que desarrolla sobre la formación.

En primer lugar urge a las congregaciones a un conocimiento profundo, meditado y actuado del decreto Perfectae caritatis y de la constitución dogmática Lumen Pentium, especialmente en los capítulos V y VI, como las fuentes de dónde han de extraerse “las normas y el espíritu de la adecuada renovación” (Ecclesiae sanctae, n. 15). Conocimiento profundo que debe conducir a un adecuado discernimiento sobre las teorías, ideologías o interpretaciones que comenzaban a alejarse del verdadero espíritu del Concilio. Conocimiento también meditado que permitiera la adecuada puesta en común, guiada por la autoridad, sobre las implicaciones que para el propio Instituto comportaría la puesta en marcha de lo sugerido por los documentos del Concilio. Y conocimiento actuado para tener el valor de poner en marcha dichas iniciativas previniendo las consecuencias y anticipándose a ellas, de forma que se pudiera ejercer una verdadera dirección de la congregación en el momento de la aplicación concreta de las directrices requeridas por el Concilio.

En un segundo momento (Ecclesiae sanctae, n. 16) hace una aplicación práctica de los cinco lineamientos del decreto Perfectae caritatis ,¹⁷ diciendo que la renovación deberá quedar permeada por el estudio del evangelio y la Sagrada escritura, la doctrina de la vida religiosa y el conocimiento genuino del espíritu originario de cada Instituto, de modo que sea conservado en el momento de hacer las adaptaciones previstas y sugeridas por el Concilio.

Esta última recomendación será de capital importancia en el momento en que queramos interpretar la manera en que el documento entiende la formación en la vida consagrada. Ya en número 33 del documento se habla de que la formación no puede ser idéntica para todos los Institutos y que se ha de tener presente en dicha formación la naturaleza propia del Instituto. Dicha naturaleza viene constituida por el espíritu originario y será el fulcro, el perno, la piedra angular sobre la que debe descansar el edificio de la adecuada renovación, ya que debe considerarse anticuadas sólo aquellas cosas que no constituyen ni la naturaleza, ni los fines del Instituto. (Ecclesiae sanctae, n. 17). Por tanto, sin un adecuado conocimiento de la propia naturaleza y fines del Instituto las religiosas corren el peligro de confundir lo esencial (la naturaleza del Instituto) con lo accidental y al querer realizar las adecuadas adaptaciones pueden dejar a un lado lo que es la misma naturaleza y los fines del Instituto, es decir, la misma esencia de la congregación. Por ello, como base de la formación, y esto podría ser una aportación esencial del documento al concepto de formación, se debe colocar el conocimiento de la naturaleza y de los fines del Instituto (de su carisma) como uno de los cimientos de su formación, de forma tal que todo lo que la religiosa reciba en su formación, del tipo que sea y en el momento que sea, pueda pasar por el filtro de este conocimiento de la naturaleza y fines del Instituto y así aprenda por sí misma a hacer el adecuado discernimiento, sabiendo quedarse con lo que favorece al carisma del Instituto, separándolo de aquello que no lo favorece. De esta forma ella podrá siempre enfrentarse a los continuos cambios y solicitaciones que le hace el mundo, segura de no quedarse ni desfasada por un lado, ni de traicionar la naturaleza y los fines del Instituto por adaptar modas, teorías o comportamientos ajenos al carisma originario del Instituto.

Los documentos del postconcilio

Religiosos y promoción humana
Este documento pretende armonizar las exigencias de una adecuada actuación de la vida consagrada en las situaciones del mundo actual, con el testimonio de la vida consagrada y la urgencia de su misión evangelizadora. Enfrenta sin embargo el hecho de que muchas congregaciones que han iniciado el camino de la renovación lo han hecho siguiendo un modelo de pura fachada. “Bajo este punto de vista, una relectura de los criterios conciliares de renovación nos demostrará que no se trata de simples adaptaciones en cierto modo exteriores” (Religiosos y promoción humana, n.32). El problema de la formación reside por tanto precisamente en cómo seguir siendo uno mismo, es decir, guardar la identidad de la vida consagrada adaptándola a los distintos problemas que presenta el mundo moderno. “Seguir siendo (los mismos) en nuevas modalidades de presencia” (Religiosos y promoción humana, n.32).

Para que este binomio adaptación – permanencia de la identidad pueda darse sin menoscabo ni de uno ni de otro, es decir, que la vida consagrada siga siendo ella misma y logre informar la vida de las nuevas generaciones dando una respuesta concreta a los nuevos problemas que aquejan a la humanidad, es necesario recurrir a la formación, definida por el documento como una “educación en profundidad de mentalidad y de estilo de vida” (Religiosos y promoción humana, n.32). Para ello, el documento señalará 4 consideraciones sobre las que debe pensarse el eje de la formación en los Institutos de vida consagrada, coordenadas que no han perdido su vigencia hasta el día de hoy.

La primera coordenada de la formación es el recordar la identidad de la vida consagrada. Si la formación en nuestros tiempos consiste en educar a las personas consagradas para ser y dar una respuesta a los problemas actuales, respuesta que debe provenir desde la vivencia personal de la vida consagrada, es lógico pensar que lo primero que debe hacerse es formar a la persona consagrada en la conciencia de lo que debe ser su identidad. Una conciencia en sí misma y con relación al mundo actual. “Verificar si se tiene conciencia de la naturaleza profunda y de las características de la vida religiosa en sí misma y en su participación dinámica en la misión de la comunidad eclesial en la sociedad de hoy (Religiosos y promoción humana, n.33a). Quien no sabe quién es y lo que pretende en la vida, difícilmente podrá cumplir con su misión de guía y de evangelizador. Esta coordenada de formación nos recuerda aquella máxima de Pablo VI: “Para un ser que vive, la adaptación a su ambiente no consiste en abandonar su verdadera identidad, sino más bien en robustecerse dentro de la vitalidad que le es propia” (Evangelica testificatio, n. 51).

Esta primera coordenada no ha perdido actualidad en nuestra época. Al contrario. Por no haber sido incorporada en la ratio studiorum de los programas de formación se ha perdido en muchos casos la identidad de la persona consagrada o por lo menos, no ha quedado tan clara como debería haberlo sido, ya que muchas congregaciones han querido hacer baluarte exclusivo para la formación de las religiosas del aporte de las ciencias humanas y sociales como la psicología, la sociología o la administración de personal y la mercadotecnia.

La consecuencia es triste ya que quien no conoce su identidad la busca a toda costa y la encuentra no en el lugar más adecuado. Una vez hallada en el lugar equivocado comenzará a interpretar la realidad en base a esa falsa identidad, dando como resultado una inadecuada adaptación de la vida consagrada a los tiempos actuales.

Siendo la adecuada interpretación y adaptación de la realidad “la conciencia de la naturaleza profunda y de las características de la vida religiosas” (Religiosos y promoción humana, n.33) no debe olvidarse la gran ayuda que el conocimiento y la transmisión del carisma pueden prestar a la formación de la persona consagrada. Si el carisma es “la experiencia del Espíritu (Mutuae relationes, n. 13) que Dios ha querido inspirar a cada Fundador para dar inicio a un Instituto de vida consagrada, se convierte por tanto en el núcleo de la identidad de la vida consagrada para cada uno de los miembros del Instituto. Conocer el carisma se convierte por tanto en una clave de la formación a la que constantemente la religiosa debe hacer referencia para sacar de ahí las renovadas fuerzas y las adecuadas adaptaciones para vivir la vida consagrada aplicándola a las cambiantes situaciones de nuestro mundo.

La segunda coordenada de la formación según el documento “Religiosos y promoción humana” invita a tomar en consideración el tipo de formación que se proporciona a las personas consagradas en relación a la profesión de los consejos evangélicos. La formación de la castidad, la pobreza y la obediencia no debe encerrar a la persona en sí misma, sino abrirla a Dios y al mundo. La consagración según los vínculos establecidos por cada una de las Constituciones de los Institutos de vida consagrada debe ayudar a las personas a ser signo visible del amor de Dios al mundo. De ahí que la formación para los votos debe contemplar “actitudes nuevas, atentas al valor de signo profético, con fuerza de conversión y transformación del mundo (Religiosos y promoción humana, n.33b). Toda persona consagrada no se consagra a Dios por fines egoístas, ni siquiera para alcanzar una mayor perfección personas y así ser más agradable a los ojos de Dios. Se consagra como una respuesta para “La vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es una forma estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo, para que entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios y, convertidos en signo preclaro en la Iglesia, preanuncien la gloria celestial” (Código de Derecho canónico, c. 573). Al ser signo y anuncio en la Iglesia de la gloria del mundo futuro se convierte por tanto en un signo escatológico mediante la profesión de los consejos evangélicos. Como signo, la persona consagrada está en el lugar de la cosa que significa que en este caso son los bienes futuros. La forma en que realiza este signo son los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia. Por ello, mediante la profesión de dichos consejos la persona consagrada se convierte en una presencia de ciertos bienes distintos a los bienes de este mundo.

De este razonamiento se desprende que sea necesaria una formación para los consejos evangélicos en forma tal que éstos puedan convertirse realmente para nuestro mundo en signos visibles y comprensibles de lasa realidades que están por venir. Es necesario por tanto que el mundo, un mundo que cambia a velocidades vertiginosas, pueda ver a las personas consagradas como signos y por tanto las pueda “leer” como realidades que están por venir, de forma que ese mundo sea capaz de aspirar también a los bienes futuros de los que la persona consagrada es portadora por su consagración. Para que esto suceda debemos reflexionar sobre la formación que se le da a la persona consagrada.

Dicha formación debe capacitar a la persona consagrada, como ya hemos dicho, para que viva su consagración a Dios mediante los consejos evangélicos como formas escatológicas, como anuncio de realidades eternas. Requerirá por tanto esta formación la capacidad de dejarse leer por el mundo, mediante “actitudes nuevas” (Religiosos y promoción humana, n.33b). No se trata por tanto de interpretar los consejos evangélicos a la luz de una mentalidad laica que las reduciría simplemente a una mera vivencia sociológica adaptada a las situaciones del mundo, tal y como muchas congregaciones e Institutos los han venido interpretando, reduciéndolos de tal manera que la pobreza se convierte en una capacidad de sostenerse personalmente en forma autónoma; la castidad en una capacidad de establecer sanas y fructíferas relaciones interpersonales; y la obediencia en la habilidad para cooperar libremente en posproyectos comunes de la congregación religiosa a la que se pertenece.

Se trata más bien de una formación que permita ser comprendida por el mundo como una capacidad de vivir sin apegos a los bienes terrenales, haciendo un uso inteligente de los recursos escasos con los que el hombre cuenta a disposición .¹⁸ Enseñar al mundo un estilo peculiar de vida en el que es posible ser feliz sabiéndose someter a los otros, por el bien de la comunidad humana. Y por último, enseñar con la propia vida que el hombre puede alcanzar la felicidad si dejarse llevar por sus pasiones o instintos, sino sometiéndolas a la razón.

La formación para los consejos evangélicos deberá llevar por tanto a la capacidad de hacerse entender por el mundo, es decir a la capacidad de traducir la pobreza, la castidad y la obediencia en un lenguaje inteligible a los hombres de nuestro tiempos, analfabetas espirituales, pero sensibles siempre a ciertos valores universales. Es todo un reto que requiere por un lado vivir y entender íntegramente el valor espiritual humano y social de los consejos evangélicos y por otro lado, religiosos capaces en cualquier etapa de sus vidas, de ponerse en comunicación con el mundo a través precisamente de la vivencia y la explicación de los consejos evangélicos.

La tercera coordenada de formación se refiere a la vida fraterna, definida como “experiencia y testimonio de comunión (que) desarrolla la capacidad de adaptación que permite responder a las diversas formas de actualidad (Religiosos y promoción humana, n.33c).

Esta formación para la vida en comunidad se presenta por tanto como una “experiencia y testimonio de comunión”, es decir como la capacidad de establecer relaciones interpersonales y aprovechar dicha capacidad para ponerla en común en el momento de aplicarla a la misión confiada. Requiere por tanto de personas que sepan huir de la tendencia aislacionista e individualista de nuestros tiempos que hacen que la persona se repliegue en sí misma como una isla, dejando a un lado la vida fraterna en comunidad.

Por ello, la formación para la vida fraterna en comunidad debe ayudar a desarrollar la capacidad de adaptación a los nuevos retos que debe enfrentar la vida consagrada. Se establece por tanto la necesidad de desarrollar habilidades personales y en comunidad que permitan analizar la realidad en la que debe actuar el carisma de la congregación en las situaciones actuales y al mismo tiempo la flexibilidad y la imaginación necesarias ¹⁹ para que toda la comunidad pueda poner en marcha proyectos adecuados de presencia de la vida consagrada.

La formación a la vida común entendida de esta manera, no se reduce a una tolerancia mutua, en donde el gran logro consiste en una política de no-intromisión en los asuntos personales. Debe ser una formación completamente opuesta. Teniendo como mira la evangelización, la inserción del propio carisma en las nuevas situaciones obliga a las personas consagradas a idear “nuevos contextos de inserción” (Religiosos y promoción humana, n.33c) que requieren “una preparación espiritual y humana que ayude a realizar una presencia madura de consagrados, capaz de renovar las relaciones, tanto en el seno de la propia comunidad como fuera de la misma” (Religiosos y promoción humana, n.33c). Para ello es necesario pensar desde las primeras etapas de la formación, y continuarla a lo largo de toda la vida, en una base humana capaz de entablar sanas y equilibradas relaciones interpersonales tanto a nivel de la comunidad como a nivel externo. Para ello convendrá dar a conocer a cada persona consagrada, mediante un análisis sereno y equilibrado cuáles son las potencialidades de su propia personalidad, así como sus principales defectos o tendencias negativas con el fin de que mediante un trabajo paciente y continuo sobre estas posibilidades y peligros, aunados con la ayuda de la gracia, logren formar y continuar formando en sí mismos una personalidad rica y armónica que les permita vivir una vida de comunidad floreciente, respetuosa y sostenedora del propio desarrollo, así como una inserción en el apostolado de acuerdo con el propio carisma adaptándolo a las necesidades más apremiantes del contexto en el que se desarrolla la misión.

Como última coordenada de formación señalada por este documento nos encontramos con la necesidad de formar personas consagradas en “la participación en la vida de la Iglesia y en su misión, con actitudes de corresponsabilidad y complementariedad” (Religiosos y promoción humana, n.33d). Esto requiere “un conocimiento actualizado de sus iniciativas (de la Iglesia) y de los objetivos que se propone avanzar” (Religiosos y promoción humana, n.33d). Cada comunidad inserida en una diócesis debe ser consciente de que su apostolado no está aislado del trabajo pastoral que se desarrolla en dicha diócesis. La corresponsabilidad y complementariedad a la que debe tender su participación en la vida diocesana implica el poner a disposición de la Iglesia local el don del carisma de la congregación a través de la obra o de las obras particulares que lleva a cabo en dicha diócesis. La corresponsabilidad se logrará en la medida en que se asumen las directrices pastorales de la diócesis y la complementariedad se alcanzará cuando diócesis y comunidad se apoyen mutuamente. La diócesis aporta el territorio y las líneas directivas de la pastoral mientras que la comunidad aporta el carisma como forma concreta de venir al encuentro de algunas necesidades específicas de la diócesis. Necesidades que responderán precisamente al la gracia específica que cada carisma aporta a la misión de cada Iglesia local.

No debemos olvidar que el carisma de cada congregación se revela como una experiencia del Espíritu y que en dicha experiencia se encuentra concentrado como en germen las gracias necesarias para responder a unas necesidades específicas que dieron origen a la congregación. Si bien dichas necesidades pueden cambiar a lo largo del tiempo, ella han generado una capacidad específica para responder a las distintas necesidades que se vayan suscitando a lo largo de la historia. De dichas capacidades específicas de respuesta se pueden servir tanto las comunidades como las diócesis para enfrentar conjuntamente las necesidades prioritarias de mayor actualidad de la Iglesia local, logrando así una fructuosa corresponsabilidad y complementariedad. Pero para lograrlo es necesario que las personas consagradas estén formadas en una doble capacidad. Primero, la de entender e contexto de la diócesis en la que se trabaja y segundo, la de poner a disposición de la diócesis el propio carisma, con las adaptaciones requeridas y permitidas por el mismo carisma.

Para ello es necesario conocer de tal manera el carisma de la congregación que permita a las personas consagradas y a las comunidades por ellos formadas una capacidad de adaptar dicho carisma a las circunstancias de la diócesis en las que deben trabajar. Deben estar por tanto formadas de tal manera que se dejen interpelar por las necesidades de la diócesis en forma tal que dichas necesidades interroguen incesantemente al carisma. Con la riqueza espiritual, apostólica y humana que posee el carisma, ellas serán capaces de participar y enriquecer la vida de la Iglesia y su misión.

Mutuae relaciones
El presente documento lo podemos resumir con las misma palabras de su introducción: “Ha ocurrido que la doctrina conciliar acerca del misterio de la Iglesia, juntamente con las constantes innovaciones culturales, han llevado las cosas a una tal sazón que problemas completamente nuevos han empezado a surgir por doquier; problemas delicados y complejos que, sin embargo, han resultado indudablemente positivos, con frecuencia. Precisamente a este tipo de problemas pertenece el de las relaciones mutuas entre Obispos y Religiosos que ha sido motivo de especiales preocupaciones.” (Mutuae relationes, I)

Sin detenernos a analizar las circunstancias que originaron las especiales preocupaciones en las relaciones entre obispos y religiosos, el documento señala la necesidad de una adecuad formación en distintos campos de la vida religiosa y su contraparte en la vida diocesana, para evitar que en el futuro surjan esos mismas problemas y se logre una adecuada cooperación entre ambas realidades a favor de la misión de la Iglesia.

Por la parte de los religiosos el documento señala algunas consideraciones especiales que se deben tener en cuenta en el momento de la formación. Es emblemático el hecho de que define propio de los superiores “la misión y mandato de perfeccionar, con diversas incumbencias, en todo aquello que tiene relación con el incremento de la vida de caridad conforme al modo de ser del Instituto; y esto tanto por lo que se refiere a la formación, fundamental y continua de los cohermanos, como en lo referente a la fidelidad comunitaria y personal, a la práctica de los consejos evangélicos según las propias Constituciones” (Mutuae relationes, n.13b). Toca por tanto a los superiores formar a los hermanos en la vida de caridad de acuerdo al carisma propio del Instituto. Siendo que la vida consagrada tiene como fin último el seguimiento más cercano de Cristo y que este seguimiento se adquiere por el ejercicio de la perfecta caridad, es decir del amor más perfecto que es el amor a Dios y manifestado en múltiples detalles desde las minucias de la vida fraterna hasta las obras externas que reflejan el propio carisma del Instituto, toca al superior formar a los miembros para que este seguimiento en el amor crezca cada día de acuerdo a la perfección señalada por el propio carisma.

Esta tarea formativa requiere que el superior no se desentienda de la labor práctica que realizan los hermanos, pero no sólo desde el punto de vista de la eficiencia o del cumplimiento de la responsabilidad asignada en el apostolado, sino desde el punto de vista de la caridad. Esto quiere decir que el superior debe velar para que cada acto y obra del religioso exprese un amor a Dios, “de acuerdo con el modo de ser del Instituto”, o sea, de acuerdo con el carisma propio. Para ello se requiere, a mi modo de ver, que el superior conozca el carisma en la práctica y sea consciente de cuáles son las aplicaciones del mismo que los religiosos pueden encarnar en la propia vida. Además, el superior de be conocer de tal forma el organismo de la vida interior con el fin de que pueda guiar a los hermanos en la propia vida espiritual con el fin de que su actividad apostólica no se convierta en un agente dispersivo de su unión con Dios, sino que sea propiamente el apostolado el reflejo de dicha unión con Dios. De esta forma las obras apostólicas se convierten en una verdadera manifestación del carisma.

Una segunda consideración para la formación en base a este documento se refiere a una finalidad que Mutuae relaciones considera fundamental para la adecuada relación entre obispos y religiosos. Se refiere a la aplicación del propio carisma a los tiempos actuales. Señala como tarea ineludible para los superiores “el que los religiosos se preparen para ello con una formación adecuada y que responda a las exigencias de los tiempos” (Mutuae relationes, n.14c). Una urgencia de nuestro tiempo ha sido la de saber adaptar el propio carisma a las nuevas situaciones por las que atraviesan las sociedades. No es una tarea que se improvisa o que se debe dejar al libre albedrío de cada religioso. Es necesario, y así lo subraya el documento, que se dé una adecuada formación a los religiosos que los capacite para llevar a cabo esta tarea delicada de la adaptación del carisma a nuestros tiempos. Por ello, debe darse un conocimiento experiencial del carisma que les permita hacer la experiencia del Espíritu como lo señala el mismo documento en el número 11: “El carisma mismo de los Fundadores se revela como una experiencia del Espíritu (Evang. nunt. 11), transmitida a los propios discípulos para ser por ellos vivida, custodiada, profundizada y desarrollada constantemente en sintonía con el Cuerpo de Cristo en crecimiento perenne. Por eso la Iglesia defiende y sostiene la índole propia de los diversos Institutos religiosos” (Mutuae relationes, n. 11). Este conocimiento experimental hará que el religioso desarrolle lo que pudiéramos llamar una segunda personalidad, la personalidad carismática, que sin quitarle nada de su propia personalidad y libertad la permea de tal manera que su forma de ver la realidad, de juzgarla y de actuar se vea profundamente tocada por los principios del carisma, principios que libremente ha elegido vivir en primera persona y que serán las directrices de su vida para poder seguir más de cerca de Jesucristo.

Junto con este conocimiento experiencial del carisma es necesario formar a los religiosos en un adecuado conocimiento de las realidades de nuestro tiempo en el que deben operar. Esfuerzos sobre este aspecto se han hecho y muchos y cada congregación puede traer a colación su propia experiencia. Pero creo que es necesario insistir en el conocimiento de aquellas características que más representan a nuestras sociedad, como son el indiferentismo religioso cuando no el antagonismo religioso declarado, el triunfo del relativismo en todos los niveles del quehacer humano, el avance de las sectas en ciertas partes del mundo, especialmente en Latinoamérica. Sin un conocimiento real de estas realidades se corre el peligro de que la aplicación del carisma se haga sólo sobre estructuras sociales, políticas o psicológicas, con el peligro de diluirlo en una simple fuerza, quitándole precisamente el aguijón de la evangelización para el cual fue sugerido por el Espíritu en el momento de nacer.

Otra consideración importante sobre la formación y muy actual en nuestro siglo XXI se refiere a “la necesidad de inserir el misterio de la Iglesia en el ambiente propio de cada región nace el problema del influjo recíproco de los valores de universalidad y de singularidad en el Pueblo de Dios.” (Mutuae relationes, n. 18) Con la inserción de nuevas vocaciones provenientes de una cultura distinta a la europea, de dónde provienen la gran mayoría de las congregaciones religiosas, se plantea el problema de los valores culturales que se llevan en la propia personalidad y su adaptación a una realidad distinta a la de origen, así como la unidad que debe darse en todo el Instituto, a pesar de las distintas culturas de proveniencia de cada uno de sus miembros. No cabe duda que el problema de la interculturalidad no es de fácil solución, pero el documento dicta una línea maestra en relación al tema: “den, además, a los candidatos a su Instituto una formación que les haga capaces de vivir realmente la genuina cultura local, pero con atenta vigilancia que impida las aberraciones provenientes de la pérdida del impulso misionero, inherente a su misma vocación religiosa, o del sentido de la unidad y de la índole propia de cada Instituto” (Mutuae relationes, n. 18b). El punto de equilibrio se logra en la medida en que la cultura personal y la cultura local no quitan el impulso misionero al carisma ni rompen con la unidad del Instituto. Una cultura local debe ser apreciada como una realidad terrena, como una criatura en la que Dios ha regalado el don de la vida y posiblemente el don de la vocación. Pero nunca debe absolutizarse dicho valor en forma tal que se convierta en el rector de la vida o en el tamiz sobre el cual han de juzgarse otras realidades. Formar en una adecuada interculturalidad significa estar abiertos a recibir aportes de otras culturas, amoldarse a ellas y en cierta manera aceptar las limitaciones de la propia cultura.

Formar en la interculturalidad significará no tener a la cultura en sonde se opera como valor único, absoluto e intocable, rector de toda forma del trabajo apostólico. Este principio formativo debe aplicarse no sólo a las religiosas que trabajan en tierra de misión, sino también a las religiosas que laboran en una tierra ya evangelizada pero infiltrada por el indiferentismo, una tierra necesitada de una segunda evangelización, como Europa.

Cuando la situación cultural de un país, una diócesis o un lugar determinado se convierte en un valor absoluto que no se puede tocar, cuestionar o valorar de acuerdo a la categoría del evangelio, estamos en una situación ideológico que da más peso a una mentalidad preconcebida que a la libertad interior de los hijos de Dios que se proponen no sólo evangelizar sino también elevar el nivel cultural de dichas culturas, a través de la misma evangelización. No debemos olvidar que la evangelización no está reñida con el respeto a los valores culturales, muchos de los cuales contienen ricos elementos humanos que debidamente ponderados y adaptados pueden ser vehículos preciosos de una evangelización.

El documento, al centrar su atención en las relaciones entre obispos y religiosos lanza una directiva formativa en doble sentido, que interesa tanto a los religiosos como al clero diocesano. Una directiva que proviene del más elemental sentido común, es decir, el conocimiento mutuo. Cuando dos realidades se conocen, se establece en primer lugar una relación de respeto mutuo, después será una relación de corresponsabilidad y por último una relación de mutuo aprecio. Al faltar este elemental conocimiento de lo que es la vida consagrada o de lo que es la Iglesia particular, se engarzan problemas interminables que desembocan muchas veces en rupturas. Se da por una parte el aislamiento de los religiosos de la vida parroquial o diocesana, o se da la pretensión de muchos párrocos o sacerdotes diocesanos de someter o anular el carisma de los Institutos de vida consagrada en función de las necesidades más apremiantes de la parroquia o de la diócesis. Por tanto, la formación debe darse en ambas direcciones: la vida consagrada debe conocer las necesidades de la Iglesia local “los Religiosos y Religiosas, ya desde el noviciado sean formados de modo que adquieran una conciencia más exacta y mayor solicitud por la Iglesia particular, aumentando al mismo tiempo el sentido de fidelidad a su vocación específica” (Mutuae relationes, n. 30a) y el clero diocesano debe comprender lo que es la vida consagrada “los Obispos procuren que el clero diocesano comprenda perfectamente los problemas que actualmente atañen a la Vida religiosa y la urgente necesidad misionera; asimismo que algunos Presbíteros selectos se preparen, de modo que puedan colaborar eficazmente con los Religiosos y Religiosas, ayudándoles en su empeño de progreso espiritual (cfr. OT 10; AG 39), aunque será con frecuencia conveniente que esta misión sea confiada a religiosos Presbíteros seleccionados para ello” (Mutuae relationes, n. 30b).

Una última consideración sobre la formación que aporta este documento. Es importante formar a los religiosos desde las primeras etapas y continuar dicha formación a lo largo de toda la vida en un sentido de unidad eclesial. La vida religiosa y las estructuras eclesiales como la parroquia, los decanatos, la diócesis no son contrarias y antagónicas entre sí, sino complementarias. Ambas formas la Iglesia. Si los religiosos están formados en esta conciencia de unidad, podrán aportar en todo momento la riqueza incomparable de su carisma, sabiéndolo adaptar a las necesidades de la jerarquía “Sería un grave error independizar — mucho más grave aún el oponerlas — la vida religiosa y las estructuras eclesiales, como si se tratase de realidades distintas, una carismática, otra institucional, que pudieran subsistir separadas; siendo así que ambos elementos, es decir los dones espirituales y las estructuras eclesiales, forman una sola, aunque compleja realidad (cfr. LG 8). Por lo tanto, los Religiosos y Religiosas, a la vez que manifiestan una peculiar efectividad y una clara visión del futuro (cfr. Parte I, cap. III), sean fieles con valentía al objetivo y espíritu del Instituto, en perfecta obediencia y adhesión a la autoridad jerárquica (cfr. PC 9; LG 12)” (Mutuae relationes, n. 34).

La dimensión contemplativa de la vida religiosa
Nacido como hijo de su tiempo y provocado por las vicisitudes que se percibían en el ambiente religioso, fruto de una reunión plenaria de la Sagrada Congregación para los Religiosos e Institutos Seculares, este documento embona con los precedentes de la misma Congregación en un tiempo álgido del posconcilio y de laguna forma trata de “calmar las aguas” dando luz a situaciones difíciles provocadas muchas veces por la contestación en el mundo religioso. Al redactar “Religiosos y promoción humana” (12.8.1980) surgió la necesidad de definir la importancia del elemento espiritual en todas las formas de vida consagrada, no con un afán de equilibrar la misión a la que está llamada la vida consagrada, sino precisamente para fundamentar su esencia. “Todos los que son llamados por Dios a la práctica de los consejos evangélicos (…) impulsados por la caridad que el Espíritu Santo difunde en sus corazones, viven más y más para Cristo y para su Cuerpo, que es la Iglesia” (Decreto Perfectae caritatis, n.1). Aparece por tanto en aquellos momentos la imperiosa necesidad de definir en qué consiste esa unión con Cristo, este ser “más y más para Cristo”.

Este documento tiene el mérito de llenar el hueco que se venía dando en la explicación del tipo de formación que debía privilegiarse, una vez comenzado a ponerse en marchas las indicaciones del Concilio sobre la renovación de la vida religiosa. Una de sus contribuciones esenciales del documento será por tanto la de dar una definición de lo que es la formación en la vida consagrada “La formación religiosa en sus diversas fases, inicial y permanente, tiene por objetivo principal calar a los religiosos en la experiencia de Dios y ayudarlos a perfeccionar progresivamente esa experiencia en su propia vida” (La dimensión contemplativa de la vida religiosa, n. 17).

La definición, sucinta, breve y clara, centra el objetivo primordial de la formación en la experiencia de Dios. Esta experiencia de Dios no es un dato académico que puede ser adquirido intelectualmente. Ante la ausencia del texto latino, tomamos el texto italiano, el francés y el inglés, en donde la palabra que se utiliza para propiciar en los religiosos esta experiencia de Dios es la palabra española “sumergir” (italiano: immergere; francés: immerger; inglés: immerse). Para hacer la experiencia de Dios es necesario que los religiosos se sumerjan en la necesidad de Dios, es decir que vivan la vida de Dios en sí mismos y que se dejen poseer por esa vida divina. Tal es, a mi modo de ver el significado de la palabra sumergir aplicada a la formación. Que en español debería utilizarse en la forma reflexiva, diciendo por tanto que la formación tiene como objetivo principal el propiciar que los religiosos se sumerjan en a experiencia de Dios.

Cada uno de los religiosos debe hacer esta experiencia de Dios si quiere llevar a cabo un adecuado proceso formativo. El mismo documento en el número 27 nos da los elementos necesario mediante los cuales puede hacerse esta experiencia de Dios: “Se insiste en la necesidad de una formación inicial y permanente adecuada a la vocación y vida de búsqueda contemplativa de Dios en la soledad y el silencio, en la oración continua y en la intensa penitencia, en el serio empeño de fundamentar tal formación sobre bases bíblicas, patrísticas, litúrgicas, espirituales y de preparar formadores y formadoras idóneos para tal función” (La dimensión contemplativa de la vida religiosa, n. 17). La experiencia de Dios no debe confundirse con un fenómeno místico. La experiencia de Dios es una experiencia mística ²⁰ de la unión con Dios mientras que un fenómeno místico es la manifestación externa de dicha unión con Dios. “Per fenomeno si intende ciò che si manifesta o appare nell’ambito della sensibilità in contrapposizione all’elaborazione teorica del concetto.” ²¹

La unión con Dios, la experiencia de Dios o vivir la vida de Dios son términos semejantes que tratan de describir el punto central de la formación en la vida consagrada. Benedicto XVI ha dicho que “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” . ²² Es por tanto el encuentro personal con Dios, manifestado en su Hijo Jesucristo, lo que permite al cristiano vivir como tal. Dicha aseveración la podemos aplicar también a la persona consagrada. Y precisamente es este encuentro con Cristo, su unión con Él, vivir su misma vida, lo que será el objeto principal de todo el proceso formativo de la persona consagrada.

Se trata por tanto de que la persona consagrada aprenda a vivir la vida de Dios en sí mismo, es decir aprenda a ser una persona espiritual. A veces el término espiritual puede asustarnos porque se confunde con el fenómeno místico o con una vivencia demasiado subjetiva de la realidad espiritual. Ya hemos explicado que espiritual no tiene nada que ver con fenómeno místico. La vida espiritual que se nos ha abierto a partir del bautismo, debe vivirse en plenitud en la vida consagrada. Y honesto no es así como contraposición al mundo laico. Ellos, los laicos también pueden participar de la vida de Dios y pueden vivir la vida del Espíritu. Pero la persona consagrada, por su estilo de vida y por lo que está llamado a ser, tiene mayores posibilidades de vivir con mayor integridad, coherencia y fervor esta vida del Espíritu. De hecho los medios ascéticos que se proponen para vivir la vida del espíritu - la soledad y el silencio, la oración continua y la intensa penitencia- son más fáciles de vivir en el estilo de vida religiosa. Mediante ellos, la persona consagrada aprenderá a estar con Dios y ser de Dios.

Este y no otro es el objetivo de la persona consagrada y por tanto el objetivo al que tiende la formación en la vida consagrada. Estar con Dios y ser de Dios requiere de toda una formación que sólo se logra si desde el inicio de la vida consagrada se le ayuda a la religiosa a experimentar la vida de Dios en su vida, esto es, a hacer la experiencia de Dios. Y como ya hemos ido mencionando, si el carisma es la experiencia del Espíritu que Dios ha permitido que realizara un Fundador para que otros pudieran compartir, profundizar, desarrollar y transmitir dicha experiencia es lógico pensar que cada carisma puede y debe servir como escuela privilegiada para aprender a “calar” o sumergirse en la vida de Dios.

Elementos esenciales de la vida consagrada

Génesis del documento.
En 1979 Juan Pablo II tiene la oportunidad de realizar su primer viaje por Estados Unidos y puede “tocar con la mano” la situación de la Iglesia en aquel país. De singular importancia fue su discurso a las religiosas en el Santuario de la Inmaculada Concepción en Washington el 7 de octubre de 1979. Previamente el Papa había sido interpelado por la presidenta de la unión de congregaciones religiosas femeninas de aquel país sobre temas candentes como eran el sacerdocio para las mujeres, la liberación femenina en la vida consagrada. Juan Pablo II recordó a las religiosas que la consagración se construye sobre el bautismo y se perfecciona con la vivencia de los consejos evangélicos, en comunión con la Iglesia. “En los años que siguieron a nuestro bautismo nos creció el conocimiento —y hasta la admiración— del misterio de Cristo. Escuchando las bienaventuranzas, meditando en la cruz, hablando con Cristo en la oración y recibiéndole en la Eucaristía, fuimos progresando hasta un día, un momento particular de nuestra vida, en el que ratificamos solemnemente nuestra consagración bautismal con conciencia y libertad plenas. Manifestamos la determinación de vivir siempre unidos a Cristo y ser miembros vivos y generosos del Pueblo de Dios según los dones recibidos del Espíritu Santo. Vuestra consagración religiosa se construye sobre este único fundamento del que participan todos los cristianos en el Cuerpo de Cristo. Con el deseo de perfeccionar e intensificar lo que Dios comenzó por el bautismo en vuestra vida y convencidas de que Dios os estaba ofreciendo el don de los consejos evangélicos, quisisteis seguir a Cristo más de cerca, conformar más completamente vuestra vida con la de Jesucristo, en una comunidad religiosa determinada y a través de ella. Esta es la esencia de la consagración religiosa: profesar dentro de la Iglesia y para bien de ésta, pobreza, castidad y obediencia en respuesta a la invitación especial de Dios. a fin de alabar y servir a Dios con mayor libertad de corazón (cf. 1 Cor 7, 34-35), y para llevar una vida más conforme a la de Cristo, según el tipo de vida elegido por El y su Madre bendita (cf. Perfectae caritatis, 1; Lumen gentium, 46)” .²³

Dándose cuenta el Papa de los problemas que se comenzaban a dar en la vida religiosa en Estados Unidos especialmente por la cada vez más preocupante disensión del magisterio de la Iglesia, encarga a una comisión de obispos el ayudar a los religiosos a vivir su vocación eclesial. En esa carta del 3 de abril de 1983 recuerda cuáles son los elementos esenciales de la vida religiosa: “These include: a vocation given by God, an ecclesial consecration to Jesus Christ through the profession of the evangelical counsels by public vows, a stable form of community life approved by the Church, fidelity to a specific founding gift and sound traditions, a sharing in Christ´s mission by a corporate apostolate, personal and liturgical prayer- especially Eucharistic worship, public witness, a lifelong formation, a form of government calling for religious authority based on faith, a specific relation to the Church. Fidelity to these basic elements, laid down in the constitutions approved by the Church, guarantees the strength of religious life and grounds our hope for its future growth.” ²⁴

Por la importancia universal de estos elementos, el Papa encarga a la Sagrada Congregación para los Religiosos e Institutos seculares la redacción de un documento de carácter universal, basado sobre la carta enviada a los obispos americanos. El documento representa un desarrollo teológico sobre tres puntos: el elemento base de la vida consagrada es la consagración que parte de Dios sobre el religioso y el religioso que responde a dicha acción de Dios; la consagración comporta una misión; la consagración es una llamada nueva y especial con respecto a aquella del bautismo. ²⁵

La formación.
En lo que se refiere a la formación el documento representa una profundización y un avance respecto al concepto de formación del documento precedente. Si La dimensión contemplativa de la vida religiosa se refería a la formación como una forma de hacer calar a los religiosos en la experiencia de Dios, Elementos esenciales retoma este concepto pero lo aplica a toda la vida. Parte de la convicción de que la vida es un constante desarrollo y si la consagración no es un acontecimiento que se reduce a un momento de la vida de la persona consagrada, sino que es un continuum, iniciado por Dios y continuado en el arco del tiempo a través de la misma acción de Dios con la cooperación de la persona consagrada, establece un concepto interesante y novedoso de formación. Como la consagración a Dios se desarrolla al mismo tiempo que se desarrolla la vida, la persona consagrada debe buscar los medios más adecuados para crecer en esta consagración a Dios, que no es otra cosa que el crecer en la vida de Cristo, en la experiencia de Dios, según lo establecía y como ya lo hemos explicado al estudiar La dimensión contemplativa de la vida religiosa. Crecer en la configuración con Cristo a través de las normas de un determinado Instituto viene a ser la esencia de toda formación en la vida consagrada: “La vocación de Dios y la consagración por El, continúan a lo largo de la vida, capaces de crecimiento y ahondamiento, en formas que van más allá de nuestro entender. El discernimiento de la capacidad de vivir una vida que promueva este desarrollo, de acuerdo con el patrimonio espiritual y las normas de un determinado instituto y el acompañamiento de la vida misma en su evolución personal en cada miembro de la comunidad, son las dos principales facetas de la formación” (Elementos esenciales, n. 44).

El documento explica cada una de las partes de esta definición, por lo que valdrá la pena que nos detengamos un poco en cada una de estas explicaciones para ahondar y enriquecer el concepto que nos vamos formando de la formación de la vida consagrada según el Magisterio de la Iglesia.`

El primer elemento que el documento subraya es la necesidad de definir la formación y lo hace estableciendo la formación como un proceso, es decir como un hecho iniciado, continuado y nunca acabado mientras la persona no se encuentre con Cristo en la muerte. Si la formación “tiene por objetivo principal calar a los religiosos en la experiencia de Dios y ayudarlos a perfeccionar progresivamente esa experiencia en su propia vida” (La dimensión contemplativa de la vida religiosa, n. 17), esta experiencia puede iniciar antes del noviciado, se enraíza en el noviciado y debe continuarse a lo largo de la vida de la persona consagrada, ya que se habla de experiencia y no de un hecho consumado. Quizás la palabra experiencia puede prestarse a confusión pues al estar expresada en forma singular puede pensarse en que se debe reducir a un hecho o a un acontecimiento. En este caso creo que la palabra experiencia quiere significar el cúmulo de experiencias o la experiencia continua que la persona consagrada hace de Dios. De esta forma se entiende la explicación que da Elementos esenciales sobre lo que significa la experiencia de Dios circunscrito al proceso de formación: “Para cada religioso, la formación es el proceso de llegar a ser más y más un discípulo de Cristo, creciendo en unión y en configuración con El. Se trata de ir asimilando cada vez más el Espíritu de Cristo, (…). Tal proceso requiere una genuina conversión. « Revestirse de Cristo » (cf Rm 13, 14; Gl 3, 27; Ef 4, 24) exige desprenderse de la autosuficiencia y del egoísmo (cf Ef 4, 22-24; Col 3, 9-10)” (Elementos esenciales, n. 45). Nos encontramos por tanto ante la formación como el proceso mediante el cual la persona hace la experiencia de Dios que bien puede entenderse como el vivir la vida del Espíritu de Cristo a lo largo de toda su vida. Es el irse configurando con la persona de Cristo de forma tal que Cristo pueda tomar cada día más posesión de la persona consagrada. La configuración con Cristo, el tener los mismo sentimientos de Cristo será el objetivo central de todo el proceso de formación. Este concepto será retomado y profundizado teológicamente años más tarde por la Exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata.

Para Elementos esenciales no existe una vida consagrada en sí misma. La vida consagrada se injerta en un carisma: “La señal distintiva de cada instituto religioso se halla en el modo con que estos valores de Cristo (los votos) se expresan visiblemente. Por esta razón, el contenido de los votos de cada instituto, como está expresado en sus Constituciones, debe aparecer claro y sin ambigüedad” (Elementos esenciales, n. 16). No se puede por tanto comprender que el crecimiento en la consagración, en la asimilación de la vida de Cristo y en el desarrollo personal se lleven a cabo al margen del carisma del Instituto. Si cada carisma contiene su propio espíritu, carácter, finalidad y tradición, no lo es por mero devocionismo, sino que cada aspecto de la persona consagrada, cada faceta de su vida, debe estar impregnada del carisma, en forma tal que su crecimiento en la configuración con Cristo se realice en base al carisma del propio Instituto. La persona consagrada debe conocer cada una de las facetas de su propio carisma, que como experiencia del Espíritu (Mutuae relationes, n. 11) puede y debe informar a toda la vida. No debe verse por separado las propias cualidades personales y el carisma del Instituto, como si éste fuera un artículo de uso meramente devocional. Como criatura espiritual, el carisma está llamado a informar las potencias de la persona, esto es sus facultades espirituales como la inteligencia y la voluntad en forma tal que la persona aprenderá con el carisma a ir teniendo los mismos sentimientos de Cristo, objetivo de la formación, porque aprenderá mediante el carisma a conocer las cosas desde el punto de vista de Cristo y a quererlas desde el mismo corazón de Cristo. Se establece por tanto el carisma como un medio privilegiado para la formación. “La creciente configuración con Cristo se va realizando en conformidad con el carisma y normas del instituto al que el religioso pertenece. Cada instituto tiene su propio espíritu, carácter, finalidad y tradición, y es conformándose con ellos, como los religiosos crecen en su unión con Cristo” (Elementos esenciales, n. 46).

Por último el documento recuerda que el principal artífice de la formación es Dios mismo: “Puesto que la iniciativa en la consagración religiosa está en la llamada de Dios, se sigue que Dios mismo, actuando por medio del Espíritu Santo de Jesús, viene a ser el primer y principal agente de la formación del religioso. El actúa a través de su palabra y de los sacramentos, de la oración y la liturgia, del magisterio de la Iglesia y, en forma más inmediata, a través de aquellos que han sido llamados por la obediencia a secundar de modo especial la formación de sus hermanos y hermanas” (Elementos esenciales, n. 47). Este es quizás uno de los elementos que más se han descuidado a lo largo del periodo de renovación de la vida consagrada que siguieron después del Concilio y que ahora vemos con satisfacción que se vuelve a retomar. Si la formación es sobretodo una obra espiritual en la que la persona quiere configurarse plena y completamente con Cristo, debe ser el mismo Espíritu de Cristo el que sea el autor principal. Es cierto, el hombre debe cooperar con su libertad, porque la gracia supone la naturaleza. Pero nunca la naturaleza podrá llevar a cabo lo que debería ser la obra de la gracia. Muchos institutos de vida consagrada no lo entendieron de dicha forma y parte ingente de sus esfuerzos en la formación los dedicaron a preparar formadoras expertas en las ciencias humanas, especialmente en la psicología, pero carentes de un conocimiento de la vida del Espíritu y aún más dramático, carentes de una vida personal espiritual fuerte y vigorosa, capaz de atraer a las formanda a la vida del Espíritu y por ende, capaz de comprenderlas y de guiarlas por los senderos del Espíritu. Esto trajo como colofón religiosas muy bien preparadas en diversos campos, amplias conocedoras de sí mismas y de sus problemas desde el punto de vista psicológico, pero carentes de una vida espiritual.

Tener a Dios como principal protagonista de la formación no es sólo fideísmo, sino que es aprender a escuchar su voz en el interior de cada persona, especialmente en la oración y tener la suficiente fuerza de voluntad expresada en el amor, capaz de secundar las mociones del Espíritu de Cristo para lograr cada día más una conformación más plena con la vida de Cristo, de acuerdo con el propio carisma.

Orientaciones sobre la formación en los Institutos religiosos
Largo e incompleto sería el esfuerzo por comentar todo este documento, centrado precisamente en el tema que nos atañe, esto es la formación. Una instrucción que sin duda recoge los conceptos que sobre la formación han expresado documentos anteriores y que sin duda los profundiza y los amplia. Por ello focalizaremos nuestra atención en lo que considero las aportaciones y novedades más importantes con las que la presente instrucción contribuye al Magisterio de la Iglesia.

Hay que hacer mención de un hecho importante. Cuando se redacta esta instrucción, -la fecha de promulgación es el 2 de febrero de 1990-, ya se ha promulgado el nuevo código de Derecho canónico, precisamente el 25 de enero de 1983. Si bien el documento precedente que hemos analizado, Elementos esenciales, tiene fecha de promulgación del 31 de mayo de 1983, no se puede establecer que haya incorporado ya los cambios del nuevo Código de derecho Canónico de 1983. Es de imaginarse que después de 1917, año de la promulgación del anterior Código de Derecho Canónico, muchas cosas hayan tenido que cambiar en la Iglesia, especialmente después del Concilio Vaticano II. Por ello Orientaciones sobre la formación en los Institutos religiosos, puede considerarse el primer documento del Magisterio de la Iglesia para la vida consagrada que introduce las novedades aportadas por el Código de Derecho Canónico de 1983.

Es tan importante este hecho, que el documento en análisis parte precisamente de la definición que da el Código de Derecho canónico de lo que es la vida consagrada para después centrarse en lo que es la formación. Es interesante el dato de que Orientaciones sobre la formación en los Institutos religiosos recurre a la definición de la vida consagrada que da el Código de derecho canónico, porque mediante dicha definición quiere establecer cuál es la identidad de la vida consagrada, ya que “El fin primordial de la formación es permitir que los candidatos a la vida religiosa y los jóvenes profesos descubran en primer lugar, asimilen y profundicen después, en qué consiste la identidad del religioso” (Orientaciones sobre la formación en los Institutos religiosos, n. 6). Este concepto de identidad del religioso hay que saberlo leer e interpretar a la luz de los acontecimientos históricos que se fueron dando en la época de la renovación de la vida religiosa.

El Concilio Vaticano II había impulsado a la vida consagrada a descubrirse a sí misma con el fin de ofrecer toda la riqueza que este tipo de vida podía ofrecer al hombre contemporáneo. Así lo apuntaba el decreto Perfectae caritatis cuando daba los lineamientos de la adecuada renovación: “La adecuada adaptación y renovación de la vida religiosa comprende a la vez el continuo retorno a las fuentes de toda vida cristiana y a la inspiración originaria de los Institutos, y la acomodación de los mismos, a las cambiadas condiciones de los tiempos.” ²⁶ Es el retorno a las fuentes de la vida cristiana y a los orígenes de cada Instituto de vida consagrada lo que ayudará a cada congregación y a cada persona consagrada a recobrar el fervor necesario para continuar la labor iniciada por los fundadores en una época de constantes cambios y refractaria al mensaje del evangelio. Se ponen por tanto en marcha numerosas iniciativas para descubrir esos orígenes y así sacara las fuerzas espirituales para seguir dando una aportación a la evangelización del mundo, mediante una espiritualidad y una misión muy específicas para cada Instituto.

Sin embargo estos buenos deseos en algunos casos se vieron no del todo cumplidos, sino incluso desviados de su justa finalidad cuando se comenzaron a dar interpretaciones al mismo Concilio vaticano II que eran ajenas al pensamiento, a la tradición y al Magisterio de la Iglesia. Ya Paulo VI en la Exhortación apostólica Evangelica testificatio había comenzado a advertir estas desviaciones, poniendo en guardia sobre las consecuencias que una adaptación demasiado rápida y sin el debido discernimiento podía acarrear. Reclama por tanto de todas las personas consagradas y de todos los Institutos el que tengan clara su identidad, en el momento de hacer las adaptaciones para lograr la adecuada renovación. “Para un ser que vive la adaptación a su ambiente no consiste en abandonar su verdadera identidad, sino más bien en robustecerse dentro de la vitalidad que le es propia. La profunda comprensión de las tendencias y de las necesidades del mundo moderno deben encauzar vuestras energías a brotar con renovado vigor y frescura.” ²⁷

La verdadera identidad de la vida consagrada se encontraba por tanto en el evangelio y en el carisma propio de cada Instituto. No se trataba por tanto de construir una nueva identidad como si el Concilio Vaticano II hubiera querido cancelar todo lo despasado, como algunas voces discordantes comenzaban a propagar desde finales de los años setentas, Para esas voces, que posteriormente Benedicto XVI catalogará como la hermenéutica de la discontinuidad ,²⁸ el Concilio Vaticano II se encontraba anegado de personas que no habían comprendido el nuevo espíritu que debía infundir a la Iglesia los cambios necesarios para adaptarse al mundo. Según ellos, los textos del Concilio no reflejaban el verdadero espíritu del Concilio, por lo cual el trabajo de cada congregación y de cada persona consagrada era el de descubrir el verdadero espíritu del Concilio y aplicarlo a su caso personal. Ellos hablaban de una pérdida de la identidad de la vida consagrada y la necesidad de estar siempre en busca de ella, cuando en realidad se trataba de descubrir lo que siempre había existido, a partir de las fuentes de la espiritualidad cristiana –el evangelio sobretodo-, y el propio carisma, o dicho aún en términos de los años setentas, las inspiraciones originarias de los fundadores.

Para Orientaciones sobre la formación en los Institutos religiosos la identidad de la vida consagrada queda definida de acuerdo a lo estipulado por el nuevo Código de Derecho Canónico en el canon 573 § 1: “La vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es una forma estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo, para que entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios y, convertidos en signo preclaro en la Iglesia, preanuncien la gloria celestial” (Código de Derecho Canónico, 573 § 1). Centrada la identidad de la vida consagrada en una forma de vida mediante la cual los fieles siguen más de cerca de Cristo, se dedican totalmente a Dios para la edificación de la Iglesia y la salvación del mundo, la formación consistirá, según las etapas de la vida y de la misma formación en descubrir, asimilar y profundizar esta identidad.

El documento retoma varios conceptos de los documentos anteriores. Por ejemplo, de Elementos esenciales, retoma el concepto de proceso, centrándolo en los tres verbos que abarcan todo el arco de la vida, -descubrir, asimilar y profundizar-, pero dejando una puerta más abierta a este proceso ya que invita a una interiorización del proceso de formación. No se trata simplemente de un proceso académico o intelectual de aprendizaje, sino que es una apropiación de una identidad que conlleva todas las potencias de la persona a lo largo de toda su vida.

De la misma manera Orientaciones sobre la formación en los Institutos religiosos vuelve a tomar de La dimensión contemplativa de la vida religiosa el concepto de formación como experiencia de Dios al hablar de la dedicación total que la persona debe tener a Dios como amor supremo. Ninguna persona puede dedicarse plenamente a Dios si no hace constantemente la experiencia de Dios, esto es lo conoce, lo ama y lo sigue, como propone San Ignacio de Loyola en la petición de la segunda semana de sus ejercicios espirituales.

Otra gran novedad de este documento será la sistematización que hace de la formación en la vida consagrada. Para no ser prolijo en la explicación, bastará revisar el índice del documento y darnos cuenta como Orientaciones sobre la formación en los Institutos religiosos puede ser una buena guía para quien tiene la alta de tarea de ayudar en la formación de sus cohermanos o para quien quiera seguir un recorrido personal de formación.

Vida fraterna en comunidad
Dentro de los cambios que la sociedad y los tiempos modernos han contemplado y que mayormente han incidido en la fisonomía de las comunidades, ha sido la revaloración de la persona, especialmente en lo referente a su dignidad. No cabe duda que el siglo XX, especialmente después de las atrocidades cometidas en la II Guerra Mundial ha meditado con detenimiento en el valor individual de cada persona. Benedicto XVI en un discurso a sacerdotes de la diócesis de Belluno-Feltre y Treviso ²⁹ refiere precisamente como las revoluciones culturales después de la Segunda Guerra Mundial han centrado su dinámica en la dignidad de la persona, siendo que muchas veces esta dignidad ha sido tomada en modo erróneo.

Este “nuevo valor” o revaloración de la persona tiene una incidencia primordial en uno de los elementos esenciales de la vida fraterna en comunidad. Siendo la vida fraterna en comunidad uno de los elementos más importantes pero más golpeados a raíz de la clausura del Concilio Vaticano II, por el hecho de las teorías en boga sobre el asamblearismo, el individualismo y la exaltación sin medida de la libertad de la persona, era necesario un documento del Magisterio de la Iglesia que ayudara a incorporar todos los nuevos cambios de la sociedad y especialmente en la nueva valoración de la dignidad de la persona, dentro de la vida fraterna en comunidad. “El argumento de este documento tiene en cuenta un hecho: la fisonomía que hoy presenta «la vida fraterna en común» en numerosos países manifiesta muchas transformaciones con respecto al pasado. Tales transformaciones, así como las esperanzas y desilusiones que han acompañado y siguen acompañando este proceso, requieren una reflexión a la luz del Concilio Vaticano II. Ellas han llevado a efectos positivos, pero también a otros más discutibles. Han puesto de relieve no pocos valores evangélicos dando nueva vitalidad a la comunidad religiosa, pero también han suscitado interrogantes por haber oscurecido algunos elementos típicos de la misma vida fraterna vivida en comunidad. En algunos lugares parece que la comunidad religiosa ha perdido relevancia ante los religiosos y religiosas, y que no es ya un ideal que se deba perseguir.
Con la serenidad y la urgencia de quien busca la voluntad del Señor, muchas comunidades han querido valorar esta transformación para corresponder mejor a la propia vocación en el pueblo de Dios.” ³⁰

El documento es de una claridad meridiana y de una aplicación práctica extraordinaria ya que se dedica a tratar no sólo aspectos de la formación personal que tienen que ver con la vida fraterna en comunidad, sino también con la formación de la misma comunidad, una novedad que antes ningún documento había tratado. Baja también a aspectos prácticos como el uso de los medios de comunicación en comunidad, para los cuales sugiere un tipo de formación muy específico e introduce el tema de la afectividad y sus consecuencias en la vida fraterna de comunidad.

Antes de hacer el análisis del tema de la formación, creo conveniente señalar cuál es el concepto de vida fraterna en comunidad manejado por el documento, ya que los aspectos formativos toman por descontado este documento. Quien vive en comunidad, quien forma una comunidad o quien quiere ayudar a una comunidad debe saber el significado de lo que es una comunidad. El documento no se anda con rodeos y dice que la comunidad es un don, un lugar en dónde se llega a ser hermanos y un lugar y sujeto de la misión. (Vida fraterna en comunidad, n. 7). Es importante constatar el hecho de que antes que un agregado social, o una sociedad de personas que se reúnen para un fin común aunque éste sea espiritual, antes que fieles católicos que buscan el llevar a cabo una misión, la vida fraterna en comunidad es un don del Espíritu, esto es, un don de Dios: “La comunidad religiosa como don: antes de ser un proyecto humano, la vida fraterna en común forma parte del proyecto de Dios, que quiere comunicar su vida de comunión. (…) La comunidad religiosa es un don del Espíritu, antes de ser una construcción humana. Efectivamente, la comunidad religiosa tiene su origen en el amor de Dios difundido en los corazones por medio del Espíritu, y por él se construye como una verdadera familia unida en el nombre del Señor.” (Vida fraterna en comunidad, n. 7a y 8).

Sobre esta definición se construirán todas las sugerencias y loas indicaciones del documento. Por tanto, quien trabaja en y con la comunidad debe poner en primer lugar la realidad espiritual de este elemento esencial de la vida consagrada. Si bien es cierto que está formado por personas humanas y que como tales se rigen por una leyes humanas que la psicología, la sociología y otras ciencias humanas han catalogado, observado y previsto con rigor científico, no debe olvidarse que también las realidades del espíritu tienen unas leyes espirituales que deben conocerse, si no se quiere reducir la comunidad religiosa a un mero dato humana. Además, dichas leyes espirituales no están en contra de las leyes humanas, observadas por las ciencias ya citadas, sino que se complementan mutuamente. No es la carne ni la sangre la que ha unido a esas personas en un proyecto común, sino que ha sido Dios mediante una experiencia del Espíritu, mediante un carisma que quiere ser compartido, vivido, profundizado y transmitido por todos los que comparten este tipo de vida. Habiendo dejado por sentada esta realidad podemos continuar adelante con nuestra exposición, excogitando aquellos elementos más importantes que sobre la formación maneja el documento.

La primera novedad de este documento es la realidad con la que maneja el concepto de vida fraterna en comunidad. Si ya antes ha dicho que la comunidad es un don de Dios, no por eso se ilude y piensa que todo será fácil, sólo porque Dios así lo quiere. Al contrario, es consciente de la que la vida fraterna en comunidad comporta sacrificios a veces no muy fáciles de llevar, por lo cual pide que desde el inicio de la formación se tome conciencia de lo que es la vida fraterna en comunidad y se enseñe a vivir en esta realidad y no en una ilusoria. Es ésta una visión objetiva de la realidad que sabe enfrentar las dificultades de la convivencia comunitaria. Y es también una visión de la nueva realidad que está perneando a todas las congregaciones religiosas. Se está haciendo el pasaje de una vida de comunidad tipo “archipiélago” en dónde cada miembro de la comunidad era una isla aparte que no interfería en la realidad de los otros y los otros no interferían en su vida, a un tipo de comunidad más de tipo familiar en dónde las relaciones mutuas tendrán una gran incidencia en la vocación de cada persona .³¹ Por ello pide que desde el inicio de la formación no se escondan ni las bondades ni los problemas adyacentes a la vida fraterna de comunidad, invitando a los formadores a dar la adecuada y respectiva formación inicial: “Una vida común fraterna y compartida ejerce un natural encanto sobre los jóvenes, pero perseverar después en las reales condiciones de vida se puede convertir en una pesada carga. Por ello la formación inicial ha de llevar también a una toma de conciencia de los sacrificios que exige vivir en comunidad y a una aceptación de los mismos en orden a vivir una relación gozosa y verdaderamente fraterna, y a todas las demás actitudes típicas de un hombre interiormente libre; porque cuando uno se pierde por los hermanos se encuentra a sí mismo” (Vida fraterna en comunidad, n. 24).

Uno elemento que privilegia este documento es el de la formación permanente o continua formación como lo llama en el título del número 43, Ser una comunidad en continua formación. Si bien en el documento no se señala ninguna definición o explicación del término –tendremos que esperar hasta el documento Vita consecrata-, lo da por un hecho en la vida de muchas congregaciones. Así lo señala en los números introductorios ,³² dando por sentada que la formación permanente se ha inserido ya en el andar de muchas comunidades. Este es un dato sin duda positivo, puesto que permite comprobar que por lo menos una parte de los lineamientos dictaos por Perfectae caritatis para la adecuada renovación de la vida consagrada se ha tomado en serio. La renovación, decía Perfectae caritatis, no podrá llevarse a cabo sin la debida formación de todos los miembros. Esta formación se refería no sólo a la formación inicial, sino a la formación que debe abarcar toda la vida y todos los sectores de la vida de la persona consagrada. “La renovación y adaptación de los Institutos depende principalmente de la formación de sus miembros” (Perfectae caritatis, n. 18).

Esta formación permanente tiene uno de sus núcleos en la vida fraterna en comunidad, puesto que es ahí, en el obrar cotidiano, en dónde se ponen en práctica los resultados de la formación inicial y aquellos de la formación permanente. Los retiros espirituales, los ejercicios espirituales de cada año, los posibles cursos o estudios de actualización que la comunidad puedan llevar a cabo, van a constatar sus resultados en la vida de la comunidad. De nada sirven los grandes planes y los lineamientos trazados por los Capítulos generales, las circulares de la Madre General o las indicaciones del Consejo general, si la vida fraterna no se beneficia de estas iniciativas. “La comunidad religiosa, en efecto, es el lugar donde las grandes orientaciones se hacen operativas, gracias a la paciente y tenaz mediación cotidiana” (Vida fraterna en comunidad, n. 43). Se habla por tanto de un proceso de formación permanente, en donde la persona se ayuda de diversos elementos para su constante crecimiento humano y espiritual. El tomar a la persona como centro de la formación es una innovación en el periodo de la renovación post-conciliar de la vida consagrada. Se valora ahora a la persona por lo que es, para dejar de verla como un número o como un agregado más en la comunidad. Era éste uno de los deseos de los Padres conciliares al promover la adaptación de la vida religiosa a los tiempos modernos. Frente a una sociedad en que la persona humana era cada vez más valorada, la vida consagrada no podría permanecer de espaldas a esta realidad, siendo la persona consagrada en singular, la que debería ser tomada en cuenta en todo momento.

Si bien la persona consagrada recibe los beneficios directos de la formación, es también agente de ayuda o desayuda para el crecimiento de toda la comunidad. Se establece por tanto en la comunidad un proceso de vasos comunicantes en dónde lo que le sucede a uno influye en el otro. “La comunidad religiosa es la sede y el ambiente natural del proceso de crecimiento de todos, donde cada uno se hace corresponsable del crecimiento del otro” (Vida fraterna en comunidad n. 43). Nos encontramos de nuevo con un gran aporte de este documento que, consciente de los cambios que los nuevos tiempos han originado en la comunidad y centrándose en la persona revalorando su dignidad, hace ver la necesidad de establecer un programa formativo que beneficie a todos los miembros de la comunidad. No se trata ni de igualar a todos los miembros de la comunidad sino de lograr que la comunidad avance como un todo con un programa de formación bien establecido que tome en cuenta las necesidades de la comunidad y los dones y limitaciones de cada miembro. La comunidad se convierte de esta manera en un agente formativo para cada persona que pertenece a ella, en la medida en la que quiera aprovechar los medios que la comunidad en forma explícita o implícita pone a su disposición.

El documento maneja dos elementos de la vida consagrada, desde el punto de vista de la comunidad: la dimensión comunitaria de los consejos evangélicos (n. 44) y el carisma (n. 45).

Sobre los consejos evangélicos parte de una presupuesto muy importante: los votos no se viven en forma individual, sino en comunidad. “La profesión religiosa es expresión del don de sí mismo a Dios y a la Iglesia, pero, de un don vivido en la comunidad de una familia religiosa. El religiosos no es sólo un «llamado» con una vocación individual, sino que es un «convocado», un llamado junto con otros con los cuales «comparte» la existencia cotidiana. Se da una convergencia de «sí» a Dios que une a los distintos consagrados en una misma comunidad de vida. Los religiosos, consagrados juntos, unidos en el mismo «sí», unidos en el Espíritu Santo, descubren cada día que su seguimiento de Cristo «obediente, pobre y casto» se vive en la fraternidad, como los discípulos que seguían a Jesús en su ministerio: unidos a Cristo y, por lo tanto, llamados a estar unidos entre sí; unidos en la misión de oponerse proféticamente a la idolatría del poder, del tener y del placer” (Vida fraterna en comunidad, n. 44). Esta dimensión comunitaria no excluye la responsabilidad personal de frente al compromiso adquirido por Dios en el momento de la profesión. Se trata más bien de tomar conciencia de que la consagración se vive en comunidad. Esta unión de por sí no añade nada a la consagración que se hace el Señor, pero marca a las personas con un estilo de vida muy particular que viene a influir en la forma personal como se viven cada uno de los votos. Podemos afirmar por tanto que la comunidad modela la forma personal con la que cada persona consagrada vive sus votos, sin por ello despojarla de su propia personalidad.

Los votos al ser vividos bajo la luz del carisma específico enriquecen a cada persona, pues le permiten imprimir su propia personalidad a cada uno de los votos en la medida en que la persona consagrada hace suyo cada uno de los votos, de acuerdo a las sugerencias y las indicaciones de la propia espiritualidad. Hacer suyos cada uno de los votos significa integrarlos con la propia persona, esto con en entendimiento y con la voluntad. Cuando la persona consagrada no se conforma con un cumplimiento de los votos de mera fachada sino que los incorpora a su entendimiento, esto es, comprende el porqué de las especificaciones de los votos marcados por el propio carisma; y los incorpora también a su voluntad, es decir, quiere cumplirlos por amor a Cristo en la forma en que le indica la espiritualidad propia porque ahí ve una forma de amar a Cristo, se habla entonces de una persona consagrada integrada con la propia espiritualidad que se deja modelar por la espiritualidad propia y que a su vez ayuda a modelar a los otros en la vivencia de los votos.

El segundo aspecto de la formación permanente en orden al crecimiento de la vida fraterna es el carisma. “La referencia al propio Fundador y al carisma, tal como ha sido vivido y comunicado por él y después custodiado, profundizado y desarrollado a lo largo de toda la vida del instituto, es, por tanto, un elemento fundamental para la unidad de la comunidad. Vivir en comunidad es, en realidad, vivir todos juntos la voluntad de Dios, según la orientación del don carismático, que el Fundador ha recibido de Dios y ha transmitido a sus discípulos y continuadores” (Vida fraterna en comunidad, n. 45).

Como medios para lograr esta formación en torno al propio carisma el documento sugiere programas de formación, cursos periódicos de estudio y de reflexión orante sobre el Fundador, el carisma y las constituciones, siendo éstas una de las fuentes privilegiadas del propio carisma. El conocer el propio carisma da a los miembros la posibilidad de saber quiénes son y por tanto la de tener una identidad propia que les ayuda a adaptarse a las nuevas situaciones. Si la persona no se conoce a sí misma, duda constantemente de su propia identidad estando en constante búsqueda de elementos externos que puedan responder a su pregunta sobre quién es y qué hace en el mundo, será muy difícil que pueda ejercer un liderazgo positivo en la sociedad. “La falta de esa claridad puede fácilmente crear incertidumbre en los objetivos y vulnerabilidad respecto a los condicionamientos ambientales y a las corrientes culturales, e incluso respecto a las distintas necesidades apostólicas, además de crear incapacidad para adaptarse y renovarse” (Vida fraterna en comunidad, n. 45).

Decíamos también que el documento es asombrosamente práctico. Lo es por ejemplo cuando habla de los medios de comunicación, de su influjo en la comunidad y de la necesidad de la formación, con el fin de aprender a hacer un uso adecuado de ellos. Copiemos la cita del documento para después comentarla. “Así, pues, la comunidad, consciente de su influjo (de los medios de comunicación), se educa para utilizarlos en orden al crecimiento personal y comunitario con la claridad evangélica y la libertad interior de quien ha aprendido a conocer a Cristo (cf Gal 4,17-23). Esos medios, en efecto, proponen, y con frecuencia imponen, una mentalidad y un modelo de vida que debe ser confrontado continuamente con el Evangelio. A este propósito desde muchos lugares se pide una profunda formación a la recepción y al uso crítico y fecundo de esos medios. ¿Por qué no hacer de este tema objeto de valoración, de comprobación y de programación en los encuentros comunitarios periódicos? En particular cuando la televisión se convierte en la única forma de recreación, obstaculiza y a veces impide la relación entre las personas, limita la comunicación fraterna, e incluso puede dañar la misma vida consagrada” (Vida fraterna en comunidad, n. 34).

La norma para saber discernir sobre el uso adecuado de los medios de comunicación, tanto a nivel personal como a nivel comunitario es realmente asombrosa. No parte ni de un uso adecuado del tiempo, ni de un adecuado aprovechamiento de este medio para la formación individual o comunitaria. El criterio del que parte es el de la claridad evangélica y la libertad interior de quien ha aprendido a conocer a Cristo. Se trata entonces de poner a Cristo en el primer lugar para que sea Él, conocido, amado y seguido por la persona, quien sea el que diga la forma en que conviene utilizar los medios de comunicación. Cuando se presenta la oportunidad de escuchar la radio, ver un programa televisivo o navegar en Internet, la persona deberá tener como norma lo que le dice Cristo en esos mementos. Es necesario por tanto haber incorporado los criterios, los gustos y la forma de pensar de Cristo en la propia de vida, de modo que se quiere y se ama lo mismo que Cristo quiere y ama.

El documento toca el argumento concreto de la televisión y pide que se haga una adecuada revisión de su uso, cuando éste puede entorpecer las relaciones entre las personas, e incluso dañar la misma consagración.

Vita consecrata (1996)
La Exhortación apostólica post-sinodal Vita consecrata representa la madurez de la teología de la vida consagrada. Después de 30 años de Perfectae caritatis, de los documentos del magisterio de la Iglesia, especialmente los del dicasterio para los religiosos, sobre diversos temas que tocaban el corazón de la vida consagrada, y después de un Sínodo especial sobre la vida consagrada, Juan Pablo II presenta “al episcopado y al clero, a las órdenes y congregaciones religiosas, a las sociedades de vida apostólica, a los institutos seculares y a todos los fieles” ³³ un vasto documento en el que, a partir de una teología de la vida consagrada fundada en las fuentes cristológicas trinitarias, se reflexiona, se explica y se exhorta a vivir los elementos que componen la vida consagrada.

Una vez pasado el momento álgido de la discusión postconciliar, calmadas las aguas o al menos en proceso de una pacificación, es posible hacer un análisis sereno sobre la contribución del debate teológico tenido en los años del postconcilio y así incorporarlo en una doctrina que se traduce en una riqueza de contenidos para la reflexión y la vivencia de la vida consagrada, de acuerdo a los principios emanados por el Concilio Vaticano II.

Vita consecrata se presenta entonces como un fruto maduro de la renovación de la vida consagrada. Un punto de referencia claro y seguro con el cual las personas consagradas tienen la posibilidad de confrontarse. Una guía que no coarta la libertad de la persona consagrada ni el carisma de cada congregación religiosa, sino que los lanza a vivir las altas cuotas de la santidad, basándose en la seguridad de una teología fundamentada en la Trinidad.

Bajo estos puntos de vista Vita consecrata presenta cada uno de los elementos de la vida consagrada con una doble óptica. Partiendo de su concepción teologal busca al mismo tiempo la aplicación práctica de dicho elemento, buscando siempre inserirlo con frescura y dinamismo en la complicada pero fascinante realidad de nuestro mundo. Bien podemos decir que su objetivo no es otro que de adecuar la esencia de la vida consagrada al mundo actual, de forma que las personas consagradas sigan aportando aún en las difíciles circunstancias de nuestro mundo, la riqueza de su carisma a los hombres de hoy. Podemos hacer propias las palabras de Benedicto XVI cuando afirma el proceso de autosecularización ³⁴ que algunos sectores de la iglesia han seguido por falta de una adecuada aplicación de los principios del Concilio Vaticano II. Muchos en la vida consagrada, fulgurados por los resplandores de una vida más fácil, pero recubierta de los oropeles de la eficacia o de la proximidad con el mundo, olvidaron vivir con radicalidad el seguimiento de Cristo, haciendo concesiones a la vivencia fiel de la vida consagrada. Al final se han encontrado sin Cristo y sin el mundo.

El concepto de formación en Vita consecrata viene explicado en los siguientes momentos: importancia, formación inicial y formación permanente.

La importancia de la formación en la vida consagrada viene resaltada en el documento, no sólo por ser ésta un proceso de preparación para la consagración, sino sobretodo porque mediante la adecuada formación la persona consagrada podrá influir en aquellos ambientes en dónde el hombre está más necesitado de Dios. El documento recalca la importancia de este concepto para las mujeres consagradas y las invita a prepararse adecuadamente: “Es necesario también que la formación de las mujeres consagradas, no menos que la de los hombres, sea adecuada a las nuevas urgencias, y prevea el tiempo suficiente y las oportunidades institucionales necesarias para una educación sistemática, que abarque todos los campos, desde el aspecto teológico-pastoral hasta el profesional.” ³⁵ La invitación parece reconocer la situación precaria por la que pasan muchas congregaciones de vida consagrada femenina. Frente a la escasez de las vocaciones y con el propósito de solucionar los innumerables problemas que se presentan para el mantenimiento de las obras, se acorta indiscriminadamente el tiempo y la calidad de la formación en menoscabo no sólo de la persona consagrada, sino de la misma congregación y de la Iglesia. Se dan casos en los después del noviciado canónico de un año, bajo el pretexto de que en el juniorado la religiosa debe empezar a tomar contacto con la realidad que le espera en un futuro, se la inmerge en el trabajo, salpicado por aquí y por allá de cursos breves de formación, sin nexo alguno de ellos, sólo para cubrir las apariencias o para acallar las conciencias. Se descuida no sólo la formación espiritual, carismática, apostólica o teológica, sino, lo que es más importante, la formación humana, base de toda formación de la persona humana.

Dichas carencias en la formación humana si bien no tienen consecuencias en el corto plazo, después de unos años, cuando la religiosa se enfrente a situaciones normales en la vida, emergerán exigiendo soluciones a veces no del todo agradables. El hueco dejado en la formación no puede ser llenado por nada y lo que no se formó en su tiempo es muy difícil formarlo en tiempos breves, como píldoras y cuando el tiempo ya no es el adecuado para ello o cuando los problemas en la vida consagrada alcanzan tonos insostenibles.

Por ello, es conveniente seguir el consejo de la presente exhortación cuando invita a las mujeres consagradas a dedicar un tiempo amplio a la formación y a una amplia formación. No es un juego de palabras. Se trata de centrar la vida consagrada en lo esencial. Si el seguimiento más cercano de Cristo es el objetivo de la vida consagrada, se debe partir de la premisa que el seguimiento de Cristo lo hace la persona consagrada con todo su persona por lo que cada uno de los aspectos que conforma su ser, inteligencia, voluntad, sentimientos, pasiones, debe formarse de tal manera que le ayuden para cumplir con su objetivo de seguir más de cerca de Cristo. No se trata de una formación de una vez para toda la vida, como lo veremos en el inciso dedicado a la formación permanente. Es necesario que la persona forme cada uno de estos aspectos con el fin de que de frente a la circunstancias normales o extraordinarias que se le irán presentando a lo largo de la vida, cuente con los medios necesarios para transformar dichas circunstancias en oportunidades para continuar en su vida el seguimiento de Cristo. Si sus facultades no están revestidas de una adecuada formación, las circunstancias cotidianas ordinarias o extraordinarias, lejos de ser oportunidades para el seguimiento de Cristo, se convierten en obstáculos, dificultades o tentaciones contra la vocación.

De ahí que deba establecerse una adecuada ratio institutionis ,³⁶ con el fin de que el Instituto de vida consagrada un iter formativo adaptado al carisma de la congregación y a las necesidades de nuestro tiempo. Nunca debe por tanto infravalorarse la formación. Si la formación de los hombres consagradas es larga y ardua, pensemos en el quinquenio filosófico-teológico además de los estudios hechos al interno de la congregación, no menos larga y ardua deberá ser la formación de las mujeres consagradas. Si la mayor parte de los hombres consagrados tienen esa formación tan prolongada en el tiempo debido a la preparación al sacerdote, hay que pensar que la inserción de una mujer consagrada en el mundo del apostolado es de igual importancia. En un tiempo en el que se habla de la igualdad del hombre y la mujer resulta curioso que en una materia tan importante como lo es el de la formación, sean las mujeres las primeras en auto-segregarse, pensando que su apostolado es de inferior calidad o de menor importancia, no dándole el tiempo ni la calidad adecuadas a las circunstancias actuales.

El segundo momento en el que Vita consecrata habla de la formación, se refiere a la formación inicial. Ahí se detiene en explicar, hasta por tres veces en el mismo número de esta exhortación apostólica postsinodal, cuál es el objetivo central del proceso de la formación, pretendiendo no dejar dudas sobre cuál deba ser el punto de arribo al que se quiere llegar al final del proceso formativo. Comienza por tanto definiendo el fin de la vida consagrada, ya que si se quiere tener claro el objetivo de la formación en la vida consagrada, más claro se debe tener la meta a la cual debe tender dicho proceso formativo. Formar a una persona en la vida consagrada es formar a una persona que se conforme con el Señor Jesucristo “Desde el momento que en fin de la vida consagrada consiste en la conformación con el Señor Jesús y con su total oblación, a esto se debe orientar toda la formación.” (Vita consecrata, 65). En pocas palabras expresa finalidad de la vida consagrada y medios para lograrlo. La finalidad es la transformación en Cristo, los medios o el medio por excelencia es la formación. El objetivo central de la formación, dicho por Vita consecrata será “la preparación de la persona para la consagración total de sí misma a Dios en el seguimiento de Cristo, al servicio de la misión,” “la formación debe abarcar la persona entera, de tal modo que toda actitud y todo comportamiento manifiesten la plena y gozosa pertenencia de Dios, tanto en los momentos importantes como en las circunstancias ordinarias de la vida cotidiana”, “se trata de un itinerario de progresiva asimilación de los sentimientos de Cristo hacia el Padre.” (Vita consecrata, 65).

Esta formación inicial no se lleva a cabo sólo como una preparación para la profesión perpetua, sino que debe ayudar a modelar a la persona de tal forma, que pueda contar siempre con los medios necesarios para poder recorrer el itinerario de su transformación en Cristo. Abre por tanto el concepto a la formación permanente cuando formaliza un concepto que por aquellos años (1996) se estaba consolidando en las congregaciones religiosas. Nos referimos a la formación permanente: “Precisamente por su propósito de transformar toda la persona, la exigencia de la formación no acaba nunca.” (Vita consecrata, 65).

Para que la formación inicial, y también la formación permanente como consecuencia lógica, pueda preparar a la persona consagrada a estar siempre en una disposición de actuar coherentemente con su vocación, es necesario que la formación abarque a toda la persona. No puede pensarse en una formación para la consagración que no abarque todos los campos de la persona consagrada si el objetivo que se busca es la transformación total de la persona. Podemos afirmar que ningún aspecto de la persona consagrada debe quedar al margen de la consagración. La oblación que la persona consagrada hace de todo su ser requiere de ella una entrega de todas sus facultades, de todas sus posibilidades al ideal que le marca su vocación de persona consagrada, es decir, a imitar cada día más de cerca la vida de Cristo. Se habla entonces de formación integral, cuando integral va por todos los aspectos que configuran la persona humana. Vita consecrata expresa el concepto de formación integral de la siguiente manera: “Para que sea total, la formación debe abarcar todos los ámbitos de la vida cristiana y de la vida consagrada. Se ha de prever, por tanto, una preparación humana, cultural, espiritual y pastoral, poniendo sumo cuidado en facilitar la integración armónica de los diferentes aspectos.” (Vita consecrata, 65). Los campos mencionados, humano, cultural, espiritual y apostólico, conforman la vida de la persona consagrada. Sin embargo cabe hacernos la pregunta sobre la forma en que dichos campos deben ser formados en la persona consagrada. La persona consagrada no es simplemente un profesionista al que le basta una formación académica para desarrollar una ocupación o profesión en la vida. La formación en la vida consagrada, si bien debe contemplar también la formación en el campo profesional para cumplir mejor con la misión del Instituto, no puede reducirse a sólo este aspecto, ya que no se deben limitar sus horizontes a formar a la persona para mejorar la eficiencia en el apostolado. Se forma para que la persona pueda seguir mejor a Cristo en el apostolado y puede servir mejor a la misión del Instituto. El carisma y el verdadero sentido de la misión que es hacer presente a Cristo en el mundo para acercar más almas a Él, son las formas con las que se deben impregnar los distintos campos de la formación. “En efecto, es necesario que a las personas consagradas se les proporcione hasta el fin la oportunidad de crecer en la adhesión al carisma y a la misión del propio Instituto.” (Vita consecrata, 65). El carisma y el sentido de la misión deben impregnar cada uno de los campos de la formación. Por tanto, la formación humana, cultural, espiritual y apostólica que no respondan al carisma de la congregación y a su misión específica no serán sino medios para satisfacer el individualismo de las personas consagradas , ³⁷ sino medios para lograr que la persona se transforme en Cristo, siempre al estilo del propio carisma y en consonancia y para mejor responder a las exigencias de la misión del Instituto.

En la formación inicial un papel preponderante lo llevan los formadores. Si bien el formador por excelencia es Dios Padre ,³⁸ en esta tarea de transformación en Cristo, algunas personas llamadas formadores pueden contribuir, aportando su experiencia y su consejo. El perfil de estas personas queda muy bien consignado por el documento que estamos analizando, por lo que lo reportamos tal cual está ahí escrito: “Los formadores y las formadoras deben ser, por tanto, personas expertas en los caminos que llevan a Dios, para poder ser así capaces de acompañar a otros en este recorrido. Atentos a la acción de la gracia, deben indicar aquellos obstáculos que a veces no resultan con tanta evidencia, pero, sobre todo, mostrarán la belleza del seguimiento del Señor y el valor del carisma en que éste se concretiza. A las luces de la sabiduría espiritual añadirán también aquellas que provienen de los instrumentos humanos que pueden servir de ayuda, tanto en el discernimiento vocacional, como en la formación del hombre nuevo auténticamente libre.” (Vita consecrata, 66). Son palabras densas que marcan todo un programa de vida y de acción para los formadores. Hombres y mujeres que buscan ayudar a que el formando se empape del carisma como un medio para su transformación personal. Su labor es sobre todo la de mostrar de que manera el carisma abarca todos los aspectos de la personalidad, conscientes de que en la manera en que la persona consagrada se esfuerza por permear todos los aspectos de su vida con e carisma, en esa manera podrá vivir mejor su consagración. Cabe señalar que el mejor medio con el que cuentan los formadores para cumplir con su cometido es el coloquio a diálogo personal con los formandos. Este es un elemento muy descuidado después del Concilio Vaticano II por un mal entendido concepto de respeto a la dignidad de la persona humana o a una concepción demasiado idealista de la vida en la que no hay necesidad de confrontarse con nadie para saber discernir la recta vida en la consagración: “El principal instrumento de formación es el coloquio personal, que ha de tenerse con regularidad y cierta frecuencia, y que constituye una práctica de comprobada e insustituible eficacia.” (Vita consecrata, 66). Conviene recordar por tanto lo que a su tiempo dijo el Magisterio de la Iglesia sobre la urgencia que se tenía de recuperar este medio de formación: “También la dirección espiritual en sentido estricto merece recobrar su propia función en el desarrollo espiritual y contemplativo de las personas. De hecho, nunca podrá ser sustituida por inventos psíquico-pedagógicos. Por eso aquella dirección de conciencia, para la cual Perfectae caritatis 14 reclama la debida libertad, habrá de ser facilitada por la disponibilidad de personas competentes y calificadas.
Tal disponibilidad será ofrecida ante todo por los sacerdotes, pues ellos, por su misión pastoral específica, promoverán su estima y participación fructuosa. Pero también los otros superiores y formadores, consagrándose al cuidado de cada una de las personas que les han sido confiadas, contribuirán, si bien de otra manera, a guiarlas en el discernimiento y la fidelidad a su vocación y misión.” ³⁹

Por último, el tercer momento de la formación es el de la formación permanente. Podemos decir sin temor a equivocarnos que es este una de las grandes aportaciones del documento a la vida consagrada. Si bien ya antes algunos documentos habían consignado su importancia y habían dado también algunas aportaciones importantes al respecto, es Vita consecrata quien consigna para la posteridad una forma esquemática y ordenada de entender la formación permanente. En primer lugar dice que la formación permanente es una exigencia intrínseca de la consagración religiosa .⁴⁰ No lo deja por tanto como un elemento opcional a la discreción de cada congregación religiosa. La formación permanente no es algo que debe dejarse a la buena voluntad de las personas consagradas o de las superioras, es algo esencial (intrínseco) a la vida consagrada. Este carácter esencial de la formación permanente nace sin duda alguna del hecho de que la consagración religiosa, como ya lo ha subrayado varias veces el documento que estamos analizando, debe abarcar toda la vida y todos los aspectos de la vida. El documento baja enseguida a una aspecto que nos sorprende por su inmediatez y su practicidad. Para no dejar la formación permanente a la libre iniciativa de cada persona consagrada o a la de sus superiores, pide que cada congregación establezca la formación permanente como parte de la ratio institutionis: “Es muy importante, por tanto, que cada Instituto incluya, como parte de la ratio institutionis, la definición de un proyecto de formación permanente lo más preciso y sistemático posible, cuyo objetivo primario sea el de acompañar a cada persona consagrada con un programa que abarque toda su existencia” (Vita consecrata, 69).

Cada una de las etapas por las que pasa la persona consagrada y en las que necesariamente necesita seguirse formando se describe con gran precisión en este documento. La forma en que lo hace es realmente muy completa pues se describe la característica esencial de cada etapa y la meta formativa que debe buscarse en cada una de ellas. Dada la profundidad de pensamiento y la claridad de la exposición, anotamos a continuación el texto de Vita consecrata que habla de ello, a pesar de lo largo de la cita. “En la vida consagrada, los primeros años de plena inserción en la actividad apostólica representan una fase por sí misma crítica, marcada por el paso de una vida guiada y tutelada a una situación de plena responsabilidad operativa. Es importante que las personas consagradas jóvenes sean alentadas y acompañadas por un hermano o una hermana que les ayuden a vivir con plenitud la juventud de su amor y de su entusiasmo por Cristo. La fase sucesiva puede presentar el riesgo de la rutina y la consiguiente tentación de la desilusión por la escasez de los resultados. Es necesario, pues, ayudar a las personas consagradas de media edad a revisar, a luz del Evangelio y de la inspiración carismática, su opción originaria, y a no confundir la totalidad de la entrega con la totalidad del resultado. Esto permitirá dar nuevo empuje y nuevas motivaciones a la decisión tomada en su día. Es la época de la búsqueda de lo esencial. En la fase de la edad madura, junto con el crecimiento personal, puede presentarse el peligro de un cierto individualismo, acompañado a veces del temor de no estar adecuados a los tiempos, o de fenómenos de rigidez, de cerrazón, o de relajación. La formación permanente tiene en este caso la función de ayudar no sólo a recuperar un tono más alto de vida espiritual y apostólica, sino también a descubrir la peculiaridad de esta fase existencial. En efecto, en ella, una vez purificados algunos aspectos de la personalidad, el ofrecimiento de sí se eleva a Dios con mayor pureza y generosidad, y revierte en los hermanos y hermanas de manera más sosegada y discreta, a la vez que más transparente y rica de gracia. Es el don y la experiencia de la paternidad y maternidad espiritual. La edad avanzada presenta problemas nuevos, que se han de afrontar previamente con un esmerado programa de apoyo espiritual. El progresivo alejamiento de la actividad, la enfermedad en algunos casos o la inactividad forzosa, son una experiencia que puede ser altamente formativa. Aunque sea un momento frecuentemente doloroso, ofrece sin embargo a la persona consagrada anciana la oportunidad de dejarse plasmar por la experiencia pascual, conformándose a Cristo crucificado que cumple en todo la voluntad del Padre y se abandona en sus manos hasta encomendarle el espíritu. Este es un nuevo modo de vivir la consagración, que no está vinculado a la eficiencia propia de una tarea de gobierno o de un trabajo apostólico. Cuando al fin llega el momento de unirse a la hora suprema de la pasión del Señor, la persona consagrada sabe que el Padre está llevando a cumplimiento en ella el misterioso proceso de formación iniciado tiempo atrás. La muerte será entonces esperada y preparada como acto de amor supremo y de entrega total de sí mismo” (Vita consecrata, 70). Cada congregación religiosa buscará los mejores medios para que cada persona consagrada pueda vivir con coherencia cada etapa de su vida, de forma que alcance la plenitud de su consagración, esto es, la identificación más plena con la persona de Cristo.”

Por último, el documento explicita los campos de la formación dando sugerencias para cada uno de ellos. Nuevamente parte del supuesto ya mencionado al inicio de los números que hablan sobre la formación, de que la formación debe ser totalizante, es decir, que abarque a toda la persona en todos los aspectos que conforman su personalidad, ya que es la totalidad de la persona la que se debe transformar en Cristo. Se establece por tanto la pregunta de saber cuáles son los campos que puedan abrazar a todo el hombre.

La concepción antropológica del hombre siempre ha visto al ser humano como un compuesto de cuerpo y alma, espíritu y materia . ⁴¹ Puesto que para Vita consecrata la formación es un proceso que debe abarcar toda la persona humana, como lo hemos subrayado anteriormente, todas las facetas o aspectos del hombre deben formarse en base al ideal de la vida consagrada. Los aspectos que conforman al hombre deben quedar impregnados de la formación propuesta por la vida consagrada, ya que la unión de todos ellos logra una personalidad madura, capaz de seguir a Cristo y de darse a los hermanos. Cuando se dejan cuñas en la formación, cuando algún aspecto de la persona humana no queda revestido por Cristo, es muy difícil que la persona consagrada pueda realizarse como persona o como consagrada. La consagración no quita nada a la personalidad, al contrario, la enriquece, de forma tal que la persona es persona antes que ser consagrado. Todas las dimensiones que conforman la persona humana, deben ser perneadas o cubiertas por la formación. Si alguna de estas facetas escapa al radio de la formación, esta faceta puede volverse en contra de la misma persona consagrada con el pasar de los años, porque al no quedar integrada en la persona consagrada, buscará cumplir siempre con sus objetivos, a pesar de que dichos objetivos puedan ir en contra de la formación. Si una persona consagrada no ha logrado formar su carácter, podrá ser siempre una persona perezosa y la pereza materializada en los actos diarios bien sabemos que puede poner en juego la frescura y el cumplimiento gozoso de los mandatos que recibirá de parte de superior o en el cumplimiento de la misión encomendada. También somos concientes de que quien no ha formado adecuadamente su afectividad, aprendiendo a seguir a Cristo como sólo amor, su corazón podrá extraviarse con otros amores.

De ahí que se necesario conocer estas facetas o dimensiones que para el documento son las siguientes: la vida del Espíritu, la dimensión humana. y fraterna, la dimensión apostólica, la dimensión cultural y profesional y la dimensión del carisma .⁴² Nos damos cuenta en una primera visión que estas facetas incluyen todos los elementos que conforman a la persona humana, es decir elementos humanos y elementos espirituales.

El documento no duda en establecer una jerarquía entre estos elementos y así no duda en menciona la vida del espíritu, como de un valor preeminente en la formación. “La vida en el Espíritu tiene obviamente la primacía: en ella la persona consagrada encuentra su identidad y experimenta una serenidad profunda, crece en la atención a las insinuaciones cotidianas de la Palabra de Dios, y se deja guiar por la inspiración originaria del propio Instituto. Bajo la acción del Espíritu se defienden con denuedo los tiempos de oración, de silencio, de soledad, y se implora de lo Alto el don de la sabiduría en las fatigas diarias (cf. Sb 9, 10).”

La vida del Espíritu no es por tanto algo etéreo o que se debe dejar a la buena voluntad de cada persona. En muchos debates se ha establecido la posibilidad de alimentar constantemente esta vida del Espíritu de forma que se pueda alcanzar la santidad de vida a la que está llamado todo cristiano. Sin entrar mucho en detalles hay que recalcar la importancia de contar con un programa personal que permita al consagrado ir avanzando en su identificación con Cristo, en ese “buscar y amar a Dios « con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas » (Dt 6, 5)” (Vita consecrata, 71). Los consagrados deberán por tanto darse tiempos adecuados para lograr el contacto con Dios, con Cristo, con su Espíritu, de manera que formen un corazón y una voluntad que conozca la voluntad de Dios, quiera seguirla en todo momento y la lleve a fiel cumplimiento.

La segunda faceta de formación es la dimensión humana y fraterna. Viendo los resultados objetivos de una vida fraterna cada vez más fragmentada en nuestros tiempos, el documento no duda en apuntalar sobre una adecuada formación humana que permita a las personas consagradas una adecuada interrelación en la comunidad. Habiendo constatado el hecho de que se ha pasado de una comunidad individualista a una comunidad más centrada en la relación familiar y siendo consciente de que en Occidente se corre el peligro de caer en el individualismo que aparta a la persona consagrada de la relación comunitaria y que en otros lugares el riesgo lo lleva el excesivo ambiente de la comunidad que no deja ser a la persona humana, es importante que la persona consagrada se forme en el campo humano que según el documento debe abarcar principalmente la libertad interior, su integración afectiva, la capacidad de comunicación, la serenidad de espíritu, la sensibilidad por lo que sufren, el amor por la verdad y la coherencia efectiva entre lo que se dice y lo que se hace. Todos estos campos de la formación humana tienden a formar una persona madura, cuando por madurez humana la debemos entender “en cierta estabilidad de ánimo, en la facultad de tomar decisiones ponderadas y en el recto modo de juzgar sobre los acontecimientos y los hombres.” ⁴³

A decir verdad, mucho se ha avanzado en este campo, especialmente cuando los formadores son personas con un amplio conocimiento de la persona humana, de su dignidad y de sus posibilidades así como de la toma de conciencia del valor de ciertos valores universales que deben caracterizar a toda persona humana como son “moderar bien su propio temperamento; edúquense en la reciedumbre de alma y aprendan a apreciar, en general, las virtudes que más se estiman entre los hombres y que hacen recomendables al ministro de Cristo, como son la sinceridad de alma, la preocupación constante por la justicia, la fidelidad en las promesas, la urbanidad en el obrar, la modestia unida a la caridad en el hablar.” ⁴⁴

La siguiente dimensión a considerar es la dimensión apostólica, conscientes de que la misión es uno de los elementos esenciales a la vida consagrada y nadie está exento de participar en ella en la medida de sus fuerzas y capacidades. El documento es muy actual y práctico cuando recomienda para la formación apostólica una actualización en los métodos y en los objetivos apostólicos del Instituto, pero siempre tomando en cuenta el espíritu y la finalidad pretendidos por el fundador o la fundadora. Esto último nos recuerda los lineamientos que señaló el documento Perfectae caritatis para la adecuada renovación de la vida consagrada , ⁴⁵ conscientes de su actualidad en nuestros días, ya que si se quiere ser una persona eficiente en el apostolado no deben actualizarse únicamente los medios, sino también el espíritu y las finalidades de los fundadores.

La siguiente dimensión se refiere a la dimensión cultural y profesional, en donde muchos Institutos han cometido algunos errores, ya que han basado gran parte de la renovación exclusivamente en este punto. Se pensaba que para estar a la altura de los tiempos actuales, bastaba dar un poco o un mucho de formación académica, preparando a las religiosas en los distintos campos de acción de los apostolados propios de la congregación. Si bien es cierto que este aspecto de la formación es importante para la vida consagrada en nuestros días, no hay que olvidar que el primer campo en que la persona consagrada debe formarse es en el campo teológico y esto con una finalidad muy específica: para que pueda discernir los tiempos actuales. La importancia de la formación cultural y profesional para una persona consagrada radica en saber distinguir aquello que pertenece a Dios, a su espíritu y aquello que pertenece a los hombres, con el fin de ir impregnando de Dios las realidades terrenas, sirviéndose de los instrumentos ofrecidos por el progreso cultural, en los que también deberá estar capacitada la persona consagrada.

El último campo del que habla el documento y con el que se pretende abrazar a todos los campos anteriores de la formación es la dimensión del carisma: “En la dimensión del carisma convergen, finalmente, todos los demás aspectos, como en una síntesis que requiere una reflexión continua sobre la propia consagración en sus diversas vertientes, tanto la apostólica, como la ascética y mística. Esto exige de cada miembro el estudio asiduo del espíritu del Instituto al que pertenece, de su historia y su misión, con el fin de mejorar así la asimilación personal y comunitaria” (Vita consecrata 71). Siendo el carisma una experiencia del Espíritu ⁴⁶ se encuentra en constante desarrollo. Habiendo el fundador hecho una experiencia del Espíritu, descubre nuevos caminos para llegar a Dios, para relacionarse y para ayudar a los hombres. Sin embargo esos caminos al estar animados por un Espíritu, están en constante movimiento. Nacidos en una época determinada, estos caminos no están sujetos ni a un lugar ni a una época determinada. Son libres, como hijos del Espíritu, para poderse adaptar a circunstancias y tiempos muy diversos de los que los vieron nacer. Pero esa adaptación del carisma, así como su nacimiento, no se hace por generación espontánea. Es necesario la participación de los hombres. Y así como el fundador se deja modelar por el Espíritu, así las personas consagradas necesitan dejarse modelar por el Espíritu mediante una constante reflexión del carisma, de forma que descubran las adaptaciones más adecuadas para hacerlo presente en sus personas, en sus relaciones con Dios, con los hombres y en el apostolado.

La colaboración entre institutos para la formación (1998)

Las cambiantes circunstancias de tiempos y lugares dieron inicio a un modo nuevo e inusitado de colaboración entre los Institutos de vida consagrada. Se trata de centros de estudio o simplemente de grupos de diversas Institutos que aprovechan en común algunos formadores.

El documento señala las causas de este nuevo fenómeno en los que resalta el número limitado de los candidatos a la vida consagrada, el escaso número de formadores y de personal para desempeñar este delicado oficio, la necesidad de comenzar las primeras etapas de la formación en el propio lugar de origen que en muchos casos no cuenta con los formadores idóneos para iniciarles en su camino hacia la consagración en la vida consagrada. Debido a estos factores y otros muchos, muchos Institutos de vida consagrada se han visto en la necesidad de unir fuerzas con un grupo de formadores conjunto. El documento aprueba la iniciativa pero pone en guardia sobre ciertos peligros que pueden surgir de un uso indiscriminado de este medio.

Entre dichos peligros bien pueden señalarse los siguientes: “Dada la diversidad de las circunstancias en las que han surgido estos centros y su experiencia más bien reciente, han surgido también interrogantes y problemas que es oportuno señalar para su discernimiento y clarificación. Algunos se refieren a la relación entre la identidad de cada instituto y a la comunión en la diversidad, entre el propósito de los centros de ofrecer un servicio a todos y la legítima libertad de los institutos de servirse de ellos o no. Otros se refieren a la visión de la vida religiosa apostólica que está en la base del proyecto pedagógico y, por lo mismo, de la articulación de los programas y de los criterios de elección del personal docente. Otros, en fin, se refieren a la participación efectiva de los responsables de la formación de los institutos, a la verificación de la formación, a las condiciones reales que permiten transformar la convivencia temporal en los centros en una experiencia de profunda comunión eclesial y de auténtica formación espiritual y apostólica, abierta a las necesidades de la evangelización” (La colaboración entre institutos para la formación, 5).

Para resolver estos problemas que puedan darse, se sugieren algunas directrices y principios fundamentales. En primer lugar es necesario recordar que la formación es un derecho y un deber de cada Instituto de vida consagrada. Es cierto que un cierto tipo de formación puede realizarse en diversos centros. Piénsese por ejemplo en las universidades pontificas o civiles en donde los religiosos pueden acudir para prepararse profesionalmente en las disciplinas sagradas o profanas sin menoscabo de su propia identidad. Pero cuando se habla de formación para la vida consagrada hay que tomar en cuenta que la consagración no se hace sobre una base común. Si bien es cierto que existen ciertos elementos esenciales sobre los que descansa la consagración religiosa y que dichos elementos son compartidos por todos los Institutos de vida consagrada, cada uno de estos elementos se vive de manera especial en cada consagración. Dicha configuración especial le viene dada por el carisma, quien forma la identidad específica de cada Instituto. Quien indiscriminadamente confía la formación de sus religiosas a un centro diverso del propio, sin tomar en cuenta que debe darse una formación específica del carisma, está poniendo en grave peligro le identidad del Instituto. “Cada instituto tiene una responsabilidad primaria respecto de la propia identidad. En efecto, el « carisma de los fundadores (...) —experiencia del Espíritu transmitida a los propios discípulos para ser por ellos vivida, custodiada, profundizada y constantemente desarrollada en sintonía con el Cuerpo de Cristo en perenne crecimiento » — se le confía a cada instituto como patrimonio original en beneficio de toda la Iglesia. Cultivar la propia identidad en la « fidelidad creativa » significa, pues, hacer confluir, en la vida y en la misión del pueblo de Dios, dones y experiencias que la enriquecen y, al mismo tiempo, evitar que los religiosos « se inserten en la vida de la Iglesia de un modo vago y ambiguo ». Por lo mismo se reconoce a cada instituto una justa autonomía de vida, especialmente de gobierno, mediante la cual tengan en la Iglesia una disciplina propia y puedan mantener íntegro y desarrollar su patrimonio espiritual y apostólico. Es tarea de los ordinarios de los lugares conservar y tutelar esa autonomía. La autonomía de vida y de gobierno implica la correspondiente autonomía en materia de formación, porque « la primera responsabilidad de la formación de los religiosos corresponde por derecho a cada instituto »” (La colaboración entre institutos para la formación, 7.1)

Por ello cada Instituto debe cuidar la formación específica de sus miembros, es decir la formación del carisma. Como todos los elementos de a vida consagrada deben estar impregnados del carisma, la formación de cada uno de esos elementos debe estar siempre inspirada por el propio carisma. Además, el Instituto no debe olvidar que es su deber proporcionar una formación exquisita en lo que se refiere al propio carisma, de forma que las futuras religiosas puedan identificarse cada vez más con esta experiencia del Espíritu que Dios dio al Fundador para ser por ellas vivida, transmitida, desarrollada y profundizada. “Es a través del proceso de formación como se realiza la identificación carismática, necesaria tanto a la madurez de los miembros para vivir y obrar en conformidad con el carisma fundacional, como a la identidad y a la unidad del instituto, así como también a la autenticidad de sus expresiones en las diversas culturas y a la comunión-misión eclesial. « En efecto, teniendo en cuenta que la formación inicial y permanente, según el propio carisma, está en las manos del Instituto, la formación intercongregacional no puede suplir enteramente la tarea de la formación permanente de los propios miembros. Ésta debe estar impregnada, en muchos aspectos, de las características propias del carisma de cada instituto »” (La colaboración entre institutos para la formación, 7.2)

Otro principio que debe tomarse en cuenta es el de la colaboración y solidaridad entre los Institutos. Frente a las dificultades de nuestro tiempo, mencionadas al inicio del documento, se mencionan los beneficios de dicha formación en común, que cuando es bien llevada, no sólo favorece la materialidad de la formación en cuanto tal, sino el aprecio por el propio carisma.

Por último, cuando se constituye un centro de estudios intercongregacional se deberá tener presente que siendo la formación un proceso integral, todos los elementos formativos se comprometen mutuamente. El ambiente del centro de estudios, la calidad académica de los profesores, el testimonio de vida consagrada de los mismos profesores y de los religiosos que frecuentan el centro son factores que influyen en la formación de los miembros. Son razones por las cuales los formadores deben valorar muy bien el tipo de centro de estudios intercongregacional al que enviarán a estudiar a sus religiosas.

Por ello no basta con que los formadores elijan un centro de estudios que garanticen el alto nivel intelectual, sino que deben también salvaguardar la armonización del buen nivel de estudios con las actitudes propias de la vida consagrada. De nada sirven los sabios profesores sino son también santos profesores.

El tercer lineamiento general se refiere al respeto y el aprecio de las diversidades. Los centros de estudio no deben olvidar la propia identidad carismática de cada Instituto, sino que la deben impulsar, proponiendo a los estudiantes los mejores medios para que ellos mismos puedan conocer, vivir y transmitir su propio carisma. “Si no fuera así, los centros contribuirían probablemente a una nivelación que los empobrecería y haría correr el riesgo de una uniformidad espiritual y pastoral, inadecuada a la complejidad del mundo a evangelizar, y también nociva a la identidad específica de cada instituto. En este caso los centros perderían su identidad como servicio a la vida religiosa” (La colaboración entre institutos para la formación, 9).

El servicio de la autoridad y la obediencia (2008)
Por el momento, el último documento del magisterio de la Iglesia sobre la vida consagrada se refiere al servicio de la autoridad y la obediencia. Si bien no es un documento que trate en forma directa sobre la formación, es significativo el hecho de que una de las prioridades que le asigna a la autoridad es el de la formación permanente. “La autoridad está llamada a acompañar en el camino de la formación permanente. Una tarea que, hoy día, hay que considerar cada vez más importante es la de acompañar a lo largo del camino de la vida a las personas que les han sido confiadas. Ello implica no sólo ofrecerles ayuda para resolver eventuales problemas o superar posibles crisis, sino también estar atentos al crecimiento normal de cada uno en todas y cada una de las fases y estaciones de la existencia, de manera que quede garantizada esa «juventud de espíritu que permanece en el tiempo», y que hace a la persona consagrada cada vez más conforme con los «sentimientos que tuvo Cristo» (Flp 2, 5)” (El servicio de la autoridad y la obediencia, 13g).

Se da ya por supuesto el concepto de formación permanente y que toca a la superiora la responsabilidad de dicho proceso. Es ya un avance importante el delegar la formación a la superiora, especialmente en un tiempo de crisis en la vida consagrada en dónde la función prevalente de esta persona es de carácter administrativo y burocrático. Se trata de que la superiora no se convierta en una administradora, sino en una verdadera animadora de la vida consagrada de acuerdo a cada carisma, dentro de cada comunidad. Para ello le señala algunos medios específicos, como son: “puesta en común de la Palabra, proyecto personal y comunitario, discernimiento comunitario, revisión de vida, corrección fraterna” (El servicio de la autoridad y la obediencia, 13g).

NOTAS
¹ Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n.18.
² Ibídem., n. 2e.
³ Sagrada Congregación para los religiosos e institutos seculares, Religiosos y promoción humana, 25 – 28.4.1978, n. 32.
⁴ “Incluso algunos carismas que parecían responder a tiempos ya pasados, adquieren un renovado vigor en este mundo que conoce la trata de mujeres o el tráfico de niños esclavos, mientras la infancia, a menudo víctima de abusos, corre el peligro del abandono en las calles y del reclutamiento en los ejércitos.” Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica, Caminar desde Cristo, 19.5.2002, n. 36.
⁵ “Debe permanecer viva, pues, la convicción de que la garantía de toda renovación que pretenda ser fiel a la inspiración originaria está en la búsqueda de la conformación cada vez más plena con el Señor. En este espíritu, vuelve a ser hoy urgente para cada Instituto la necesidad de una referencia renovada a la Regla, porque en ella y en las Constituciones se contiene un itinerario de seguimiento, caracterizado por un carisma específico reconocido por la Iglesia. Una creciente atención a la Regla ofrecerá a las personas consagradas un criterio seguro para buscar las formas adecuadas de testimonio capaces de responder a las exigencias del momento sin alejarse de la inspiración inicial.” Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 37.
⁶ “Hoy más que nunca, frente a repetidos empujes centrífugos que ponen en duda principios fundamentales de la fe y de la moral católica, las personas consagradas y sus instituciones están llamadas a dar pruebas de unidad sin fisuras en torno al Magisterio de la Iglesia, haciéndose portavoces convencidos y alegres delante de todos.” Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica, Caminar desde Cristo, 19.5.2002, n. 32.
⁷ Pier Giordano Cabra, Tempo di prova e di speranza, Il cammino della vita consacrata dal Vaticano II ad oggi, Ancora Editrice, Milano 2005, p. 14.
⁸ Giuseppe Tacconi, Alla ricerca di nuove identità, Formazione organizzazione nelle comunità religiose di vita apostolica attiva nel tempo della crisi, Editrice Elledici, Torino 2001, p. 141.
⁹ Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium, 21.11.1964, n. 46.
¹⁰ Paul Vitz, Psicologia e culto di sé, Studio critico, Edizioni Dehonanine Bologna, Bologna 1987.
¹¹ Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica, El servicio de la autoridad y la obediencia, 11.5.2008, n.2.
¹² Ibídem.,n. 44.
¹³ Arnaldo Pigna, Appunti per una spiritualità dei voti, Edizioni OCD, Roma 2000, p. 26
¹⁴ “La renovación y adaptación de los Institutos depende principalmente de la formación de sus miembros. Por tanto, los hermanos no clérigos y las religiosas no sean destinados inmediatamente después del Noviciado a obras apostólica, sino que deben continuar en casas convenientemente apropiadas su formación religiosa y apostólica, doctrinal y técnica, incluso con la adquisición de los títulos convenientes.
Para que la adaptación de la vida religiosa a las exigencias de nuestro tiempo no sea una adaptación meramente externa ni suceda que los que por institución se dedican al apostolado externo se encuentren incapacitados para llenar su ministerio, han de ser instruidos convenientemente, según la capacidad intelectual y la índole personal de cada uno, sobre las actuales costumbres sociales y sobre el modo de sentir y de pensar, hoy en boga. La formación por un fusión armónica de sus elementos ha de darse de tal suerte que contribuya a la unidad de vida de los miembros del Instituto.
Los religiosos han de procurar ir perfeccionando cuidadosamente a lo largo de toda su vida esta cultura espiritual, doctrinal y técnica, y los Superiores han de hacer lo posible por proporcionarles oportunidad, ayuda y tiempo para ello.
Es también obligación de los Superiores procurar que los directores, maestros de espíritu y los profesores sean bien seleccionados y cuidadosamente preparados.” Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis,
¹⁵ Ibídem.
¹⁶ Ibídem
¹⁷ Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 2.
¹⁸ 18“La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creación y la debe hacer valer en público. Y, al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el aire como dones de la creación que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al hombre contra la destrucción de sí mismo. Es necesario que exista una especie de ecología del hombre bien entendida. En efecto, la degradación de la naturaleza está estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia humana: cuando se respeta la «ecología humana» en la sociedad, también la ecología ambiental se beneficia. Así como las virtudes humanas están interrelacionadas, de modo que el debilitamiento de una pone en peligro también a las otras, así también el sistema ecológico se apoya en un proyecto que abarca tanto la sana convivencia social como la buena relación con la naturaleza.” Benedicto XVI, Encíclica Caritas in veritate, 29.6.2009, n. 51.
¹⁹ “Es la hora de un nueva « imaginación de la caridad », que promueva no tanto y no sólo la eficacia de las ayudas prestadas, sino la capacidad de hacerse cercanos y solidarios con quien sufre, para que el gesto de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino como un compartir fraterno.” Juan Pablo II, Carta apostólica Novo Millennio Ineunte, n, 50).
²⁰ “Abitualmente, esperienza indica ogni esperienza, vera o presunta, di unione con Dio, intima, passiva e immediata. Può essere accompagnata da fenomeni autenticamente mistici, pseudomistici o paramistici. Ascesi e mistica formano parte di unico processo di esperienza cristiana, sotteso dal mistero pasquale, innestato da Dio nell’uomo che coopera al suo progetto salvifico-comunionale.” Luigi Borriello, Maria R. Del Genio, Tomás Spidlík, La Mistica parola per parola, Ancora Editiric, Milano 2007, p. 149.
²¹ Luigi Borriello, Maria R. Del Genio, Tomás Spidlík, La Mistica parola per parola, Ancora Editiric, Milano 2007, p. 158.
²² Benedicto XVI, Encíclica Deus caritas est, 25.12.2005, n.1.
²³ Juan Pablo II, Discurso, 7.10.1979, n. 1 y 2.
²⁴ Juan Pablo II, Cartas, 3.4.1983
²⁵ Pier Giordano Cabra, Tempo di prova e di speranza, Il cammino della vita consacrata dal Vaticano II ad oggi, 113 – 114.
²⁶ Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 2.
²⁷ Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelica testificatio 29.6.1971, n. 51.
²⁸ “Surge la pregunta: ¿Por qué la recepción del Concilio, en grandes zonas de la Iglesia, se ha realizado hasta ahora de un modo tan difícil? Pues bien, todo depende de la correcta interpretación del Concilio o, como diríamos hoy, de su correcta hermenéutica, de la correcta clave de lectura y aplicación. Los problemas de la recepción han surgido del hecho de que se han confrontado dos hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha entre ellas. Una ha causado confusión; la otra, de forma silenciosa pero cada vez más visible, ha dado y da frutos.
Por una parte existe una interpretación que podría llamar "hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura"; a menudo ha contado con la simpatía de los medios de comunicación y también de una parte de la teología moderna. Por otra parte, está la "hermenéutica de la reforma", de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino.” Benedicto XVI, Discursos, 22.12.2005.
²⁹ “E nel concreto del dopo-Concilio dobbiamo constatare che vi sono due grandi cesure storiche. Nel dopo-Concilio, la cesura del ‘68, l’inizio o l’esplosione - oserei dire - della grande crisi culturale dell’Occidente. Era finita la generazione del dopoguerra, una generazione che dopo tutte le distruzioni e vedendo l’orrore della guerra, del combattersi e constatando il dramma delle queste grandi ideologie che avevano realmente condotto le persone verso il baratro della guerra, avevamo riscoperto le radici cristiane dell’Europa e avevamo cominciato a ricostruire l’Europa con queste ispirazioni grandi. Ma finita questa generazione si vedevano anche tutti i fallimenti, le lacune di questa ricostruzione, la grande miseria nel mondo e così comincia, esplode la crisi della cultura occidentale, direi una rivoluzione culturale che vuole cambiare radicalmente. Dice: non abbiamo creato, in duemila anni di cristianesimo, il mondo migliore. Dobbiamo ricominciare da zero in modo assolutamente nuovo; il marxismo sembra la ricetta scientifica per creare finalmente il nuovo mondo. (…)E poi la seconda cesura nell’89. Il crollo dei regimi comunisti, ma la risposta non fu il ritorno alla fede, come si poteva forse aspettare, non fu la riscoperta che proprio la Chiesa con il Concilio autentico aveva dato la risposta. La risposta fu invece lo scetticismo totale, la cosiddetta post-modernità. Niente è vero, ognuno deve vedere come vivere, si afferma un materialismo, uno scetticismo pseudo-razionalista cieco che finisce nella droga, finisce in tutti questi problemi che conosciamo e di nuovo chiude le strade alla fede, perché è così semplice, così evidente. No, non c’è nulla di vero. La verità è intollerante, non possiamo prendere questa strada. Ecco: in questi contesti di due rotture culturali, la prima, la rivoluzione culturale del ’68, la seconda, la caduta potremmo dire nel nichilismo dopo l’89, la Chiesa con umiltà, tra le passioni del mondo e la gloria del Signore, prende la sua strada.” Benedicto XVI, Discursos, 24.7.2007.
³⁰ Congregación para los Institutos de vida consagrada y loas Sociedades de vida apostólica, Vida fraterna en comunidad, 2.2.1994, n. 1a.
³¹ “Mientras que el Código de 1917 podía hacer pensar que se fijaba en elementos exteriores y en la uniformidad del estilo de vida, el Vaticano II y el nuevo Código insisten explícitamente en la dimensión espiritual y en el vínculo de fraternidad que debe unir en la caridad a todos los miembros. El nuevo Código ha hecho la síntesis de estos dos aspectos hablando de «vivir una vida fraterna en común».” Congregación para los Institutos de vida consagrada y los Sociedades de vida apostólica, Vida fraterna en comunidad, 2.2.1994, n. 3.
³² “El conjunto de cambios y tendencias que acabamos de mencionar ha influido en la fisonomía de las comunidades religiosas de manera profunda, pero también diferenciada. Las diferencias, a veces muy notables, dependen -como es fácil de comprender- de las diversas culturas y de los distintos continentes, del hecho de que las comunidades sean masculinas o femeninas, del tipo de vida religiosa y de Instituto, de la distinta actividad y del respectivo empeño en releer y actualizar el carisma del Fundador, del diferente modo de situarse ante la sociedad y la Iglesia, de la distinta manera de acoger los valores propuestos por el Concilio, de las diferentes tradiciones y formas de vida común, y de los diversos modos de ejercer la autoridad y de promover la renovación de la formación permanente.” Ibídem., n. 5e.
³³ Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata, 25.3.1996, Presentación.
³⁴ “Amati Fratelli, nei decenni successivi al Concilio Vaticano II, alcuni hanno interpretato l´apertura al mondo non come un´esigenza dell´ardore missionario del Cuore di Cristo, ma come un passaggio alla secolarizzazione, scorgendo in essa alcuni valori di grande spessore cristiano, come l´uguaglianza, la libertà e la solidarietà, e mostrandosi disponibili a fare concessioni e a scoprire campi di cooperazione. Si è così assistito a interventi di alcuni responsabili ecclesiali in dibattiti etici, in risposta alle aspettative dell´opinione pubblica, ma si è smesso di parlare di certe verità fondamentali della fede, come il peccato, la grazia, la vita teologale e i novissimi. Inconsciamente si è caduti nell´autosecolarizzazione di molte comunità ecclesiali; queste, sperando di compiacere quanti erano lontani, hanno visto andare via, defraudati e disillusi, coloro che già vi partecipavano: i nostri contemporanei, quando s´incontrano con noi, vogliono vedere quello che non vedono in nessun´altra parte, ossia la gioia e la speranza che nascono dal fatto di stare con il Signore risorto.” Benedicto XVI, Discursos, 7.9.2009
³⁵ Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 58.
³⁶ “Los Padres sinodales han invitado vivamente a todos los Institutos de vida consagrada y a las Sociedades de vida apostólica a elaborar cuanto antes una ratio institutionis, es decir, un proyecto de formación inspirado en el carisma institucional, en el cual se presente de manera clara y dinámica el camino a seguir para asimilar plenamente la espiritualidad del propio Instituto. La ratio responde hoy a una verdadera urgencia: de un lado indica el modo de transmitir el espíritu del Instituto, para que sea vivido en su autenticidad por las nuevas generaciones, en la diversidad de las culturas y de las situaciones geográficas; de otro, muestra a las personas consagradas los medios para vivir el mismo espíritu en las varias fases de la existencia, progresando hacia la plena madurez de la fe en Cristo.” Ibídem., n. 68.
³⁷ El concepto del egoísmo en la vida consagrada lo desarrollará posteriormente el documento La obediencia y el servicio de la autoridad, pero vale la pena enunciarlo en este momento. “Sin embargo, considerando algunos elementos del presente influjo cultural, hemos de recordar que el deseo de autorrealizarse puede entrar a veces en colisión con los proyectos comunitarios; y que la búsqueda del bienestar personal, sea éste espiritual o material, puede hacer dificultosa la entrega personal al servicio de la misión común; y, en fin, que las visiones excesivamente subjetivas del carisma y el servicio apostólico pueden debilitar la colaboración y la condivisión fraternas.” Congregación para los Institutos de vida consagrada y Sociedades de vida apostólica, El servicio de la autoridad y la obediencia, 11.5.2008, n. 3.
³⁸ Cfr. Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 66.
³⁹ Sagrada congregación para los religiosos e Institutos seculares, La dimensión contemplativa de la vida religiosa, n. 11.
⁴⁰ Cfr. Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 69.
⁴¹ “La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios. ¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él? ¿O el hijo del hombre para que te cuides de él? Apenas lo has hecho inferior a los ángeles al coronarlo de gloria y esplendor. Tú lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo fue puesto por tí debajo de sus pies (Ps 8, 5-7). (…)En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador. No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día. Herido por el pecado, experimenta, sin embargo, la rebelión del cuerpo. La propia dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo y no permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazón. No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. Al afirmar, por tanto, en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad.” Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, 7.12.1965n. 12 y 14.
⁴² Cfr. Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 71.
⁴³ Concilio Vaticano II, Decreto Optatam totius, 28.10.1965, n. 11.
⁴⁴ Ibídem.
⁴⁵ “Redunda en bien mismo de la Iglesia el que todos los Institutos tengan su carácter y fin propios. Por tanto, han de conocerse y conservarse con fidelidad el espíritu y los propósitos de los Fundadores, lo mismo que las sanas tradiciones, pues, todo ello constituye el patrimonio de cada uno de los Institutos.” Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 2b.
⁴⁶ Sagrada congregación para los religiosos e Institutos seculares, Mutuae relationes, 14.5.1978, n. 11.

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