En el “Enrique V” de Shakespeare (Acto I, escena II), el novel Rey inglés, aspirando también de la corona francesa, antes de emprender una acción bélica convoca al Arzobispo de Canturbery para consultar sobre el valor de la ley sálica (aparente obstáculo a sus pretensiones) y entre otras cosas dice al prelado:

“... Os rogamos que... nos expliquéis, de modo justo y religioso, si la Ley Sálica, que tienen en Francia, nos excluye o no nos excluye en nuestra pretensión; y no permita Dios, mi amado y fiel Señor, que deforméis, torzáis y dobléis vuestra interpretación, ni gravéis con sutilezas vuestra alma inteligente presentando títulos ilegítimos, cuyos derechos no se armonicen en sus naturales colores con la verdad... Bajo este conjuro, hablad, Monseñor, pues escucharemos, observaremos y creeremos de corazón que lo que digáis está lavado en vuestra conciencia... ¿Puedo mantener tal pretensión en justicia y en conciencia? (May I with right and conscience make this claim?”.

Semejante actitud suscitaría, no sólo la ironía de Nicolás Maquiavelo, sino también la indulgente sonrisa de muchos ilustres teólogos contemporáneos. Alguno tacharía al Soberano de escrúpulos; otro lo acusaría de buscar descargar su responsabilidad en el consentimiento de sus nobles. En todo caso, para la mayoría de nuestros hodiernos pensadores­, el hecho de pedir al Primado inglés que ilumine la conciencia del rey, demuestra por parte de Enrique una concepción inmadura y tutorial de la conciencia, propia de un tiempo que un conocido moralista ha denominado despectivamente como la época de la Iglesia del Imperio.

La escena shakespeariana puede servirnos para iniciar nuestra investigación sobre un ámbito particular de la conciencia; de esa conciencia de la cual Enrique no se permite disponer sino en base a unos principios dictaminados por una autoridad extrínseca y extraña. ¿Cuál es la relación entre la conciencia y un magisterio exterior a ella? ¿Puede prescindir de éste? ¿Debe tenerlo siempre en cuenta? ¿Puede hacer valer su independencia contra él? Y más concretamente, puesto que tal ha de ser el tema de nuestro trabajo, ¿puede la conciencia del cristiano reivindicar su autonomía frente a las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia? En esta segunda mitad de siglo este problema ha acuciado los corazones de muchos fieles y teólogos, especialmente cuando (antes, durante y después de la Humanae vitae) se enervaron las discusiones en torno a la relación entre la conciencia (de los esposos) y el Magisterio Pontificio a propósito de la regulación de la natalidad.

Estado de la cuestión

Es indudable que la Sagrada Escritura contiene indicaciones morales determinadas (mandatos de algunos actos concretos y prohibiciones o condenaciones de otros comportamientos)[1]. Algunas de estas normas sin la Revelación no se hubiesen conocido; otros son accesibles a la razón humana. Es de éstas últimas que tratamos en nuestro trabajo. Ahora bien, ¿enseña la Revelación divina de modo explícito todas las normas morales cognoscibles por la razón? El Magisterio de la Iglesia parece suponer que no y por eso, además de hacerse eco de las normas explícitamente contenidas en la Sagrada Escritura, se explaya sobre otras no explícitas en los textos bíblicos (contracepción, fecundación artificial, masturbación, experimentación embrional, etc.). El juicio que el Magisterio elabora e impone a la conciencia de los hombres dice basarse en la naturaleza del hombre, y justifica su intervención en tal ámbito apoyándose en su responsabilidad ante Dios como custodio de la ley natural.

Son muchos, sin embargo, los interrogantes sobre esta actitud magisterial:

-¿Puede el Magisterio enseñar legítimamente sobre temas de moral natural?

-Suponiendo que pueda enseñar, ¿qué valor vinculante tienen sus enseñanzas para la conciencia de los fieles, es decir, hasta qué punto está el cristiano “obligado” a obedecerlo? ¿Debe tomar tales enseñanzas como un mandato irrecusable, o como una “orientación”, como una “opinión más o menos fuertemente fundada”?

-Cuando enseña, ¿puede proponer su enseñanza como infalible o puede equivocarse?

PRIMERA PARTE: COMPRENSIONES E INCOMPRENSIONES

Muchos argumentos que es habitual escuchar en nuestros días parecerían desautorizar esta actuación del Magisterio sobre la conciencia. Así, por ejemplo, leemos en reconocidos moralistas razonamientos como los siguientes:

-Ante todo, no puede pretender enseñar normas universales sencillamente porque éstas no existen. No se pueden catalogar ciertos comportamientos como malos “siempre y en todo lugar”, porque la malicia o bondad dependen de elementos circunstanciales, de situaciones concretas, de presiones, de las intenciones del sujeto que obra. Para dar un juicio universal sería necesario conocer de antemano todos los casos posibles en que el acto en cuestión puede ser ejecutado y conocer que en ninguno de ellos existe una circunstancia que lo justifique. Y esto no es posible: “En teoría, escribe el P. J. Fuchs, parece que tal universalidad no es posible. Una acción sólo es moral al considerar las ´circunstancias´ y la ´intención´, y eso presupondría que se pueden prever adecuadamente todas las combinaciones posibles de circunstancias e intenciones, lo que, a priori, no es posible. Además, la opinión contraria no tiene en cuenta, para una comparación objetiva de la moralidad, el significado de: a) la experiencia práctica, b) las diferencias de civilización, c) la historicidad humana”[2].

-Aun cuando de hecho indique o prohiba ciertos comportamientos, esto no nos obliga mas que a tomar en cuenta tales indicaciones como opiniones autorizadas, como buenos consejos. Puesto que el Magisterio moral de la Iglesia no es infalible, se trata de una opinión reformable, que podrá cambiar en el futuro: “Vivimos, dice B. Häring, la transición dolorosa de una época de la ´Iglesia del imperio´ constantiniana... a una época de fe por decisión libre y entrega a la comunidad de fe... Existe aún el concepto de teología moral como guía para los confesores que se consideraban, principalmente, como jueces y controladores de conciencias... La escuela única, propugnada por una parte de la jerarquía, subraya en exceso la autoridad de los documentos romanos, incluso cuando están condicionados históricamente y rebasados en su propio contexto por lo que respecta a la moral. Aunque rara vez, acaso nunca, propuso el magisterio normas morales atribuyéndoles valor de infalibilidad, reiteradamente una escuela de moral ha planteado estas normas como si fuesen particularmente infalibles, ´al menos hasta que el disenso creció hasta tal volumen que hizo simplemente insostenible esta posición´“[3].

-Finalmente, y aquí está el nudo de la cuestión, es la conciencia de cada hombre la norma última del obrar, su juez definitivo. Y por eso, aún cuando el Magisterio pueda y de hecho elabore normas de conducta o prohíba determinados comportamientos, obramos bien en la medida que sigamos nuestra conciencia, aunque ésta dictamine algo contrario al Magisterio; por ejemplo, F. Böeckle hablando de la Humanae vitae y de la condena de la contracepción escribe: “Incluso un católico fiel a su iglesia puede llegar a una conclusión diversa de la decisión magisterial; él puede sostener esta posición e incluso practicarla ya sea personalmente, o bien, por ejemplo, como médico con sus pacientes”[4]. Asimismo Enrico Chiavacci: “Si (el juicio universal del Magisterio) es una norma de orden general, la conciencia lo asume como guía o como sugerencia que en determinados casos puede cesar”[5]. Si cualquier autoridad, pues, y especialmente el Magisterio de la Iglesia, quiere expedirse sobre temas morales, puede hacerlo pero con la condición de que su intención no vaya más allá del ofrecer algunos elementos útiles para que la conciencia del fiel se forme su juicio personal y autónomo. Y por tanto, si, por ejemplo, el Papa pretendiese imponer o exigiese que los hombres obedezcan en conciencia las normas del Magisterio, como hace Juan Pablo II en la Veritatis Splendor, no quedaría mas que catalogarlo de “falto de tolerancia, de futuro y de misericordia”, como lo apoda el escritor Luis Antonio de Villena[6]; o bien tacharlo de “intregrismo ideológico... monolitismo ético y... conservadurismo teológico”, como hace el sociólogo Francisco Vázquez[7]; “premoderno, preconciliar y restauracionista”, según lo denominan algunos teólogos españoles de la Asociación de Teólogos “Juan XXIII”[8] “apocalíptico”, según Miguel Ángel Maestro[9]; o catalogar su actitud de “fundamentalista, reaccionaria y numantina”, en el decir del escritor Antonio Castellote[10]; o simplemente “inmoral”, “agresiva de la condición humana” y “coartadora de las conciencias”, para usar los calificativos empleados por el ex fraile Leonardo Boff[11].

Ante estas afirmaciones nos vienen a la mente las palabras del tortuoso Raskolnikof en “Crimen y castigo”: “Se habla del deber y de la conciencia; no quiero decir nada en contra, pero ¿cómo entendemos tales palabras?”. El personaje de Dostoiewsky de alguna manera intuye la ambigüedad con que el pensamiento de la “modernidad” ha preñado los conceptos claves de nuestro lenguaje. Y así, las tres afirmaciones corresponden a tres sofismas y a tres errores filosóficos y teológicos.

Respecto de la primera crítica. La refutación exigiría un análisis detenido que nos llevaría lejos de nuestro tema. Debemos, pues, contentarnos con afirmar, siguiendo la doctrina bíblica, a toda la tradición ética filosófica y teológica de Occidente, y al Magisterio mismo de la Iglesia[12], que existen comportamientos que son en sí mismos y siempre malos, porque el primer elemento constitutivo de la moralidad de un acto es su objeto, no la intención del que lo realiza ni, menos aun, sus circunstancias. En cada acto se conjugan los tres elementos (objeto, fin y circunstancias), pero el acto ya tiene una moralidad básica que le viene dada por su mismo objeto.

Respecto de la segunda[13]. Es falsa la concepción del Magisterio en la que se basa la objeción. Tres errores fundamentales sobre el Magisterio caracterizan la teología del disenso:

1) Pensar que sólo el Magisterio “ex cathedra” es infalible. También el Magisterio ordinario universal goza de infalibilidad, como señala la Lumen Gentium: cuando los obispos “aun dispersos por el mundo, pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, como maestros auténticos en materia de fe y costumbres convienen en exponer una enseñanza como definitiva, anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo”[14]. Por tanto, cuando el Romano Pontífice presenta una determinada doctrina como sostenida desde siempre por la Iglesia universal, la está presentando como revestida de la cualidad de infalible[15].

No es lo más importante, en este punto, la forma más o menos solemne de promulgación (que es lo que muchos teólogos parecieran pretender para toda afirmación infalible) sino que nos conste la intención definitoria de los Concilios y de los Papas... Lo decisivo es únicamente que hagan patente y manifiesto su propósito de imponer a toda la Iglesia la aceptación irrevocable de sus enseñanzas[16].

2) Segundo error (explícito en la afirmación de Häring): que “rara vez, acaso nunca”, el magisterio ha propuesto “normas morales atribuyéndoles valor de infalibilidad”. Por el contrario, escribe García de Haro: “prácticamente todas las normas morales concretas más importantes (sobre aborto, homosexualidad, relaciones prematrimoniales, masturbación, eutanasia, onanismo, etc.), han sido enseñadas por el Magisterio ordinario y universal: por el Romano Pontífice y por los Obispos en comunión con el Santo Padre, en todo el mundo y sin interrupción”[17]. Y también: “... la inmensa mayoría de las cuestiones de cierta importancia para la vida moral, se encuentran de un modo u otro con carácter definitivo por el Magisterio”[18]. Muchos sostienen, por ejemplo, el carácter infalible de la doctrina expuesta en la Encíclica “Humanae vitae”[19].

3) Tercer error: que el magisterio no infalible equivalga a opinable. “El Magisterio infalible no se opone a magisterio opinable, porque también el Magisterio no infalible posee valor de certeza aunque no tenga la dote de infalibilidad”[20]. Por tanto, también vincula la conciencia, ya que no es lícito obrar con dudas positivas de conciencia, y ningún fiel puede dejar de dudar positivamente sobre la licitud de un acto en torno al cual el Magisterio -aun no infalible- ha elaborado un juicio reprobatorio. “El Magisterio vincula las conciencias siempre que de un modo y otro así lo indica el mismo; los criterios para apreciarlo son: índole del documento, insistencia con que repite una misma doctrina, fórmulas usada para expresarlo”[21]. El mismo Código de Derecho Canónico se expresa diciendo que cuando se trata de un ejercicio del magisterio auténtico del Sumo Pontífice o del Colegio episcopal en unión con él, sobre materia moral, aunque no tenga intención de proclamarla con un acto definitivo, los fieles deben prestarle un “obsequio religioso del entendimiento y de la voluntad”[22].

Obsequio de voluntad significa que la voluntad debe adherirse a una doctrina con el acto que le es propio, la obediencia y el amor a la verdad. Esto, antes de que el intelecto perciba la verdad intrínseca de tal verdad, basándose en lo que ya ha percibido con anterioridad, por la fe, y que le garantiza la veracidad de tal doctrina: que el Papa y los obispos en comunión con él enseñan en virtud de la autoridad de Cristo.

Obsequio por parte del entendimiento indica la adhesión de la inteligencia a tal verdad; lo hace “asintiendo”, que es su acto propio. Este obsequio es “religioso”, es decir, fundado en el mismo motivo religioso: la misión de los obispos y del Papa.

Por tanto, la actitud exigida no se agota en un comportamiento exterior sino que exige un acto interior de sumisión y asentimiento. El motivo es el ejercicio del magisterio auténtico ya que es la peculiaridad y exclusividad del magisterio eclesiástico que ningún otro magisterio puede reivindicar: la autenticidad es el hecho de enseñar con la autoridad de Cristo[23]. Y por eso obliga la conciencia de los fieles, puesto que, como enseña la Instrucción Donum veritatis, se da asistencia divina al magisterio auténtico, aun cuando no tenga intención de pronunciarse infalible y definitivamente[24].

En cuanto a la tercera crítica. Que la conciencia sea la norma moral última de nuestro obrar es verdad a condición de entender rectamente esta formulación. Vamos a explayarnos un poco más sobre este punto en la siguiente parte del trabajo.

SEGUNDA PARTE: LAS RELACIONES ENTRE MAGISTERIO Y CONCIENCIA

El fondo del problema radica en la incomprensión de algunos conceptos: qué es verdaderamente la conciencia (o la naturaleza de la conciencia) y cuál es la función del Magisterio. Entendidos correctamente estos dos conceptos, precisar la relación entre conciencia y Magisterio no ofrecerá mayores dificultades.

1. La conciencia, la verdad y el error.

La conciencia no es una facultad del hombre; tampoco una especie de superfacultad que se confundiría con la persona misma; menos aún una parte material de nuestro sistema nervioso, como algún neurólogo materialista ha llegado a afirmar en nuestros días con absoluta insuficiencia crítica y filosófica[25]. Es solamente un acto, y un acto de nuestra inteligencia en su función práctica. Es el acto por el cual nuestra inteligencia advierte que está realizando una acción determinada (llamada conciencia psicológica) y al mismo tiempo advierte que esa acción es buena o mala (conciencia moral).

“... La conciencia moral... es... la intuición que cada uno tiene de la bondad o de la malicia de las acciones propias... La conciencia en la práctica de nuestras acciones, es el juicio sobre la rectitud, sobre la moralidad de nuestros actos”[26].

Este juicio sobre la moralidad de nuestros actos es posible porque aplicamos a nuestros actos el conocimiento de una ley que se encuentra impresa previamente en nuestro interior. Este conocimiento en parte nos viene dado por la misma naturaleza (sindéresis) y en parte lo vamos cultivando y precisando a través de la educación, la tradición, la enseñanza, y la Revelación divina contenida en las Escrituras.

La conciencia dice una relación constitutiva con la verdad. La conciencia es testigo, juzga, dirige, alaba, condena, en razón de unos principios que la trascienden pero que, sin embargo, ella puede alcanzar. La conciencia es la norma de nuestro obrar cuando se trata de una conciencia recta, y por tanto, sólo puede ser seguida de modo absoluto e incondicionado cuando es recta y porque es recta. Ahora bien, conciencia recta significa conciencia verdadera[27], conciencia que juzga según verdad, es decir, adecuándose a la norma suprema que es Dios y a la verdad de las cosas. Nuestros actos son buenos al adecuarse a nuestra conciencia (a lo que nuestra conciencia juzga que es bueno hacer aquí y ahora) sólo cuando nuestra conciencia se adecua a una norma superior que es la ley divina (ya sea positiva, es decir, revelada, o bien natural). Ella mide bien porque regula su medida con la medida absolutamente infalible que es la medida divina. Es regula regulata. Por tanto, la conciencia no “crea” la verdad, sino que la descubre. Obrar de determinado modo no es bueno porque lo hayamos “decidido”[28], o porque estemos convencidos de ello (con convencimiento sentimental o afectivo), sino porque es así en la realidad (en la ley de Dios, en la naturaleza de las cosas) y coincide con la verdad objetiva.

Por lo tanto, es la verdad trascendente y objetiva la que hace verdadera la conciencia; la conciencia es recta cuando obra según esa verdad. De aquí el valor perenne de aquellas palabras de J.H. Newman: “Existe una verdad; existe una sola verdad... Nuestro espíritu está sometido a la verdad; por ende, no es superior a ella, y está obligado no tanto a disertar sobre ella, cuanto a venerarla”[29].

El modo según el cual tiene lugar tal descubrimiento de la verdad práctica, juega un rol secundario. Que uno llegue a la verdad a partir de los principios intrínsecos que posee sin ayuda exterior (autónomamente), o que esto advenga ayudado por principios exteriores (heterónomamente) no afecta a lo esencial. Lo que es fundamental es que la verdad sea interiorizada por nosotros, y esto es lo que dignifica nuestra conciencia; por el contrario, en nada menoscaba tal dignidad el que esa verdad sea ofrecida por alguien diverso de nuestra conciencia personal. La conciencia debe, pues, interiorizar la verdad, es decir, hacerla suya, encarnarla. El pensamiento moderno, desde Descartes y especialmente con Kant, ha dado un sentido diverso a tal interioridad. Para la modernidad, la verdad es interior en el sentido de que nace del sujeto, es creada por él, es hecha a su medida. En este contexto, hablar de obediencia a una autoridad extrínseca es un modo de legalismo destructivo de la moralidad. Sólo en el caso de una verdad que surja del interior se salvaguardaría la dignidad de la conciencia, mientras que todo cuanto viene de afuera la degradaría. Así piensa, por ejemplo, Mariano Grondona, al decir: “Hay ´autonomía´ cuando esa ley que me manda ha sido generada en mí. Yo, en este caso, me estoy obedeciendo a mí mismo. A lo mejor de mí mismo: a mi razón. Cuando esa ley viene de afuera, es el producto de una voluntad ajena a la mía; entonces cuando la obedezco lo hago por conveniencia, por temor, por las inclinaciones”[30].

Según Caffarra[31], Hegel atribuyó a Lutero el haber sido el primero en constatar esta contradicción entre autoridad y conciencia. En cambio, para el pensamiento tradicional, “interioridad de la verdad” significa la presencia interior de la verdad objetiva y trascendente que no disminuye sino que “constituye” su dignidad.

Consecuentemente, la conciencia que puede imponer al hombre, de modo absoluto, sus “derechos”, es la conciencia recta. Ahora bien, “para tener una ´conciencia recta´ (1 Tim 1,5), el hombre debe buscar la verdad y debe juzgar según esta misma verdad. Como dice el apóstol Pablo, la conciencia debe estar ´iluminada por el Espíritu Santo´ (cf. Rom 9,1), debe ser ´pura´ (2 Tim 1,3), no debe ´con astucia falsear la palabra de Dios´ sino ´manifestar claramente la verdad´ (cf. 2 Cor 4,2)”[32]. “La conciencia recta es una conciencia debidamente iluminada por la fe y por la ley moral, y supone igualmente la rectitud de la voluntad en el seguimiento del verdadero bien”[33].

Fuera de esto, sólo en un caso puede dirigir nuestro obrar, y esto acaece accidental y provisoriamente. Es el caso de la conciencia involuntaria e invenciblemente errónea: cuando ella cree estar regulando de acuerdo a esa ley superior aunque en realidad esté equivocándose y apartándose de esa ley superior. Pero no cualquier conciencia que yerra es invenciblemente errónea. Sólo lo es aquélla que ha puesto y agotado todos los medios necesarios para no estar en el error (y esto supone e implica el amor y la búsqueda de la verdad, la investigación de la verdad, la consulta a quien puede dar luz sobre el problema), y a pesar de ello no ha podido salir de él. Y en todo caso, sólo es norma del obrar accidentalmente (por creer ser verdadera), y provisoriamente (mientras dure el error)[34]. A pesar de todo, en el caso de aquél que sigue su conciencia involuntaria e invenciblemente errónea, su acto sigue siendo objetiva y materialmente malo, aunque su estado de conciencia lo excuse del pecado[35].

Por eso puede decirse con todo rigor que “la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el caso de la conciencia errónea, se trata de lo que el hombre, equivocándose, considera subjetivamente verdadero”[36]. Pero “compromete su dignidad cuando es errónea culpablemente, o sea, ´cuando el hombre no trata de buscar la verdad y el bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se hace casi ciega como consecuencia de su hábito de pecado´“[37].

[1] Cf. las “listas de pecados” paulinas: Rom 1,29-31; Gál 5,19-21; Ef 5,3-6; 1 Cor 6,9-10; 5,9-11; Col 3,5-11.

[2] Josef Fuchs, S.J., The absolutesness of Moral Terms, Rev. Gregorianum, 52 (1971), p. 449.

[3] Bernard Häring, Libertad y Fidelidad en Cristo, Herder Barcelona, 1981, T. I, pp. 352-353; la expresión citada por Häring pertenece a J.P. Mackey.

[4] F. Böeckle, Morale Fondamentale, Queriniana, Brescia, 1979, p. 283.

[5] Chiavacci, E., Studi di teologia morale, Assisi 1971, p. 45.

[6] “El Mundo”, citado por Miguel Angel Velazco, Los derechos de la verdad, MC, Madrid 1994, p. 137-138.

[7] Cit. en Miguel Angel Velazco, op. cit., p. 126.

[8] Cf. Diario “El País”, 7/X/93; cit. por Miguel A. Velazco, op. cit., p. 142.

[9] Cf. Miguel Angel Velazco, ibid., p. 161, Maestro habla de la Veritatis Splendor como “la Encíclica de la crisis, del apocalipsis now de fin de siglo”.

[10] Diario de Teruel, 6/X/93; cit. por Miguel Angel Velazco, op.cit., pp.156-157.

[11] Cf. “El Mundo”, 11/X/93; cit. por Miguel Angel Velazco, op. cit., p. 153.

[12] Cf. Enc. Veritatis Splendor, nnº 71-79; Catecismo de la Iglesia Católica, nnº 1750-1761.

[13] Cf. Dario Composta, La nuova morale e i suoi problemi, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1990, especialmente cap. 8, pp. 145-175; Carlo Caffarra, La competenza del magistero nell´insegnamento di norme morali determinate, Rev. “Anthropotes” 1 (1988), pp. 7-23; Ramón García de Haro, Magisterio, norma moral y conciencia, Rev. “Anthropotes” 1 (1988), 45-71.

[14] Lumen gentium, 25.

[15] “...(El) sucesor de Pedro... ya en el ejercicio ordinario de su magisterio actúa no como persona privada, sino como maestro supremo de la Iglesia universal, según la aclaración del concilio Vaticano II sobre las definiciones ex cathedra (cf. LG 25). Al cumplir esta tarea, el sucesor de Pedro expresa de forma personal, pero con autoridad institucional, la regla de fe, a la que deben atenerse los miembros de la Iglesia universal -simple fieles, catequistas, profesores de religión, teólogos...” (Juan Pablo II, Catequésis 10/3/93; en L´Osservatore Romano 12/3/93, p. 3, nº 4).

[16] Cf. Joaquín Salaverri, S.I., Potestad de Magisterio, en: Comentarios a la Constitución sobre la Iglesia, B.A.C., Madrid 1966, pp. 529ss.; cf. p. 523.

[17] García de Haro, Magisterio, norma moral y conciencia, op.cit., p. 64.

[18] Ibid., p. 63.

[19] Esto basándose en que Pablo VI presenta la doctrina de la Humanae vitae como “constantemente enseñada por la Iglesia” (nº 10), “propuesta por el Magisterio con constante firmeza” (nº 6), etc. Entre otros son de este parecer: Emenegildo Lio (Humanae vitae e infallibilità, Città del Vaticano 1986), Germain Grisez (Christian Moral Principles, Chicago 1983, p. 847), Dario Composta (La nuova morale e i suoi principi, op. cit., p. 148), García de Haro (Matrimonio e famiglia nei documenti del magistero. Corso di teologia matrimoniale, Ares, Milano 1989, p. 212), etc.

[20] García de Haro, Magisterio, norma moral y conciencia, op.cit., p. 62.

[21] Ibid., p. 63.

[22] Código de Derecho Canónico (1983), c.752. Cf. Francisco Javier Urrutia, S.J., Obsequio religioso de entendimiento y voluntad (c. 752). Clarificación de su sentido. En: AAVV., La misión docente de la Iglesia, Ed. Pontificia Universidad de Salamanca, Salamanca 1992, pp. 21-40. El autor refuta la posición de Francis Sullivan, S.J., que sostiene que el “obsequio” que se menciona en el canon 752 no exige “asentimiento” de la inteligencia.

[23] Cf. Lumen Gentium 25.

[24] “Se da también la asistencia divina a los sucesores de los Apóstoles, que enseñan en comunión con el sucesor de Pedro, y, en particular, al Romano Pontífice, Pastor de toda la Iglesia, cuando, sin llegar a una definición infalible y sin pronunciarse en ´modo definitivo´, en el ejercicio del magisterio ordinario proponen una enseñanza que conduce a una mejor comprensión de la revelación en materia de fe y costumbres, y ofrecen directivas morales derivadas de esta enseñanza. Hay que tener en cuenta, pues, el carácter propio de cada una de las intervenciones del Magisterio y la medida en que se encuentra implicada su autoridad; pero también el hecho de que todas ellas derivan de la misma fuente, es decir, de Cristo que quiere que su pueblo camine en la verdad plena. Por este mismo motivo las decisiones magisteriales en materia de disciplina, aunque no estén garantizadas por el carisma de la infalibilidad, no están desprovistas de la asistencia divina, y requieren la adhesión de los fieles” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, “Donum veritatis”, 24/5/1990, nº 17).

[25] Me refiero a Hanna y Antonio Damasio, neurólogos del Hospital Iowa and Clinics. Según ellos, la conciencia se encuentra ubicada en una zona del lóbulo frontal del cerebro; afirman esto basándose en que Pinieas Gafe, un obrero, a raíz de un accidente en que resultó herido en su cerebro, perdió la noción del bien y del mal (cf. LA NACION, 1 de junio de 1994, p. 9).

[26] “... Existe una conciencia psicológica, que reflexiona sobre nuestra actividad personal, cualquiera que ésta sea; es una especie de vigilancia sobre nosotros mismos; es un mirar en el espejo de la propia fenomenología espiritual, la propia personalidad; es conocerse, y, en cierto modo llegar a ser dueño de sí mismo. Pero ahora no hablamos de este campo de la conciencia; hablamos del segundo, el de la conciencia moral e individual, esto es, de la intuición que cada uno tiene de la bondad o de la malicia de las acciones propias. Este campo de la conciencia es interesantísimo también para aquellos que no lo ponen, como nosotros los creyentes, en relación con el mundo divino; más aún, constituye al hombre en su expresión más alta y más noble, define su verdadera estatura, lo sitúa en el uso normal de su libertad. Obrar según la conciencia es la norma más comprometida y al mismo tiempo, la más autónoma de la acción humana. La conciencia en la práctica de nuestras acciones, es el juicio sobre la rectitud, sobre la moralidad de nuestros actos, tanto considerados en su desarrollo habitual como en la singularidad de cada uno de ellos” (PABLO VI, Alocución del 12/II/1969; Cf. Homilia en el I Domingo de Cuaresma, 7/III/1965).

[27] Usamos este término en el sentido que le dió Santo Tomás. “Santo Tomás llamaba conciencia recta o verdadera a la que reflejaba la verdad objetiva de orden práctico, en conformidad con la ley de Dios, en contraposición de la conciencia errónea que puede ser tal vencible o invenciblemente. Es la terminología que asumió y divulgó San Alfonso María de Ligorio... Otros moralistas, más de acuerdo con la terminología de Francisco Suárez, dan a la conciencia recta una significación más amplia, de modo que comprende tanto la conciencia verdadera como la invenciblemente errónea o de buena fe. Así, por ejemplo, A. Vermerch” (Victorino Rodriguez, O.P., Función mediadora de la conciencia, Rev. “Mikael” 24 [1980] pp.116-117).

[28] “Algunos autores, queriendo poner de relieve el carácter ´creativo´ de la conciencia, ya no llaman a sus actos con el nombre de ´juicios´, sino con el de ´decisiones´. Sólo tomando ´autónomamente´ estas decisiones el hombre podría alcanzar su madurez moral...” (Enc. Veritatis Splendor, nº 55).

[29] J.H.Newman, Essay on the development of christian doctrine, London 1878, p. 357.

[30] Mariano Grondona, Los pensadores de la libertad, Ed. Sudamericana, Bs. As. 1989, p. 75.

[31] L´autorità del magisterio in morale, op. cit., p. 183.

[32] Enc. Veritatis Splendor, 62.

[33] Instrucción Donum veritatis, nº 38.

[34] Cf. Santo Tomás, De veritate, q. 17, a.4.

[35] Cf. Suma Teológica, I-II, 19, 6; cf. Victorino Rodriguez, O.P., Estudios de antropología teológica, Speiro, Madrid, 1991; especialmente el capítulo Teología de la conciencia, pp. 145-147.

[36] Enc. Veritatis Splendor, 63.

[37] Ibid., 63. El texto indicado dentro de la cita corresponde a la Constitución Gaudium et spes, 16.