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Diferencias y semejanzas entre la dirección espritual y la consultación psicológica
El director espiritual debe ser consciente que se pone en manos de Dios para ayudar a descubrir la voluntad de Dios en la persona guiada.


Por: Germán Sánchez Griese | Fuente: Catholic.net



Planteamiento del problema.
Los años del postconcilio han visto un desarrollo en la Iglesia jamás imaginado. Es cierto que el Espíritu promueve en su Iglesia los cambios necesarios para que pueda adaptarse al mundo de hoy, de forma, que siendo fiel al Evangelio, a la Tradición y al Magisterio, pueda iluminar el devenir del hombre, llevándolo a la felicidad plena que es la posesión de Dios. No debemos sin embargo, olvidar que en algunos casos, la recepción del Concilio no ha sido entendida del todo. Mientras que para algunos el Concilio significa la ruptura con el pasado, el abandono de la tradición, para otros era la puerta abierta hacia la experimentación, lo nuevo, el cambio por el cambio mismo. Quizás ésta última postura es la que más ha prevalecido, con consecuencias devastantes para la fe de muchos cristianos. La invitación a la renovación no era el banderazo para abandonar lo esencial en busca de lo accesorio. La sal debía continuar su labor, era necesario que la levadura continuara a fermentar la masa. Conviene traer a la memoria las palabras del entonces Cardenal Ratzinger para entender algo de lo sucedido: “Renovación cristiana, como bien dice la composición de estos dos términos, significa renovación de aquello que es cristiano. Como renovación cristiana, no quiere sustituir aquello que es cristiano con algo diverso o que considera mejo, sino solo revalorizar el hecho cristiano en su novedad propia e intranferible. Y porque el hecho cristiano existe esencialmente en la forma de la Iglesia, renovación cristiana significa entonces concretamente renovación de la Iglesia, no para remplazarla o eliminarla, sino al contario, para darle nuevamente luz en su fuerza y preza originarias.”

Muchos son los aspectos de la Iglesia que se han renovado de acuerdo a una adecuada renovación y otros muchos, han seguido el camino de lo que Benedicto XVI ha llamado la hermeneútica de la ruptura `. Podemos hablar por tanto de aspectos de la vida de la Iglesia que han sido renovados con una mentalidad de continuidad o con una mentalidad de ruptura. Y entrando ya en el argumento que deseamos tratar, podemos ver como la misma vida consagrada, según algunos, ha sido transformada en un elemento ajeno a la vida cristiana o ha sufrido las adecuadas transformaciones, de acuerdo con la hermenéutica de la reforma. Ya el mismo Pablo VI alertaba en la Exhortación apostólica Evangelica tetsificatio las diferencias entre uno y otro tipo de renovación y exhortaba a llevar a cabo un adecuado discernimiento para distinguir lo esencial de la vida consagrada y así reforzar esta forma de vida evangélica .

Dentro de la misma vida consagrada se dan elementos esenciales que deben ser mantenidos, pero que deben seguir siendo reformados, de acuerdo al espíritu del Concilio. El documento Elementos esenciales de la Doctrina de la Iglesia sobre la vida religiosa , menciona, entre otros: la consagración mediante los votos públicos, la comunión en comunidad, la misión evangélica, la oración, el ascetismo, el testimonio público, las relaciones con la Iglesia, la formación y el gobierno. Cada uno de estos elementos esenciales comportan a su ves medios específicos de acuerdo a las reglas y al patrimonio espiritual de cada Congregación o Instituto religioso.

Uno de estos elementos, que tanto fruto ha aportado a la santidad de las personas consagradas, ha sido el de la dirección espiritual. “Para cumplir con fidelidad su ministerio, gusten cordialmente el coloquio divino con Cristo Señor en la visita y en el culto personal de la Sagrada Eucaristía; practiquen gustosos el retiro espiritual y aprecien mucho la dirección espiritual.” Lo dicho para los ministros puede aplicarse sin ningún problema a las personas consagradas, pues quien quiera vivir con gozo y fidelidad su conagración debe buscar la iluminación del Espíritu Santo a través de los medios humanos que Dios ha puesto a su disposición.

Este medio de vida espiritual, como otros muchos, fue revisado bajo la luz del Concilio Vaticano II, pero, por un mal sentido de la libertad, fue dejado a un lado, adpatado a técnicas meramente horizontalistas, es decir, de corte netamente humano o psicológico. Influenciados fuertemente por las escuelas de la psicología humanista de Rogers, en dónde el cliente es el centro de la terapia y por la libertad, entendida como la no imposición de principios, sino el seguimiento de aquello que el cliente piensa que puede ser bueno para él, algunas personas consagradas comenzaron a sustituir la dirección espiritual por una consulta psicológica. En parte fue debido a ciertos abusos que se daban en la dirección espiritual, entendida simplemente como la apertura de la conciencia ante un superior. Las palabras, “me tienes que decir todo”, sin una adecuada motivación espiritual para el dirigido y sin una adecuada formación para la persona que dirigía, aunadas a un rechazo casi pasional a lo que pudiera parecer cualquier tipo de autoridad, originaron, en primer lugar, un abandono de la dirección espiritual, en la forma en que la Iglesia lo entendía. En segundo lugar, motivaron a las personas consagradas a buscar un sustituto de la dirección espiritual, en la psicología.

Este último cambio obedeció a una fuerte tendencia en la Iglesia, de querer sustituir lo espiritual por lo psicológico. Frente al primado del espíritu, al cual había invitado el Concilio Vaticano II , muchos sustituyeron lo espiritual por lo netalmente psicológico. Oigamos lo que dice al respecto Mons Franca Rodé, prefecto de la Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica: “Hoy se habla mucho de espiritualidad, pero con esta palabra se entiende muy seguido el arte de la autorrealización o el conjunto de las técnicas para alcanzar el bienestar interior. La espiritualidad se reduce muy seguido a la atención de la propia experiencia interior que privilegia el análisis psicológico, con una vaga referencia a lo divino.” El mismo magisterio de la Iglesia fue testigo de este cambio y de este dejar a un lado la dirección espiritual por la consulta psicológica: “También la dirección espiritual en sentido estricto merece recobrar su propia función en el desarrollo espiritual y contemplativo de las personas. De hecho, nunca podrá ser sustituida por inventos psíquico-pedagógicos.”

Hablaremos siempre de un uso desmedido de la Psicología en la vida consagrada o, para expresarlo en forma más clara y apegado a los hechos históricos, de la apertura desmedida de la vida consagrada a la Psicología. Cabe preguntarlos el porqué se ha hecho un uso desmedido de la psicología en la vida consagrada, buscando ofrecer elementos psicológicos en sustitución a los elementos espirituales de la sana tradición de la Iglesia. Concretamente enfocaremos nuestro estudio en el elemento de la dirección espiritual de forma que podamos conocer las diferencias y semejanzas entre la consulta psicológica y la dirección espiritual para utilizar así adecuadamente la psicología en la espiritualidad y concretamente, en la dirección espiritual.


La sustitición de la espiritualidad por la psicología.
“Con el Concilio Vaticano II (1962 – 1965) se entró en una fase en que la psicología no era ya considerada con desconfianza por parte de la Iglesia. Superados los prejuicios y las dificultades de diálogo ha estado incluso favorecida por una epostemología del diálogo entre psicología y teologia.”

No es fácil en un pequeño artículo como el presente, individuar los elementos más importantes que coadyuvaron a la vida consagrada a hacer un uso desmedido de la Psicología. Históricamente podemos traer a colación los errores y las confusiones que se crearon por el uso y abuso de la Psicología. Conventos, que después de aplicar indiscriminadamente algunas herramientas psicológicas quedaron diezmados, sino es que fueron suprimidos .

Antes que nada debemos dejar establecido de qué tipo de Psicología estamos hablando. Podemos afirmar que hacia mediados de los años sesentas, y justo en coincidencia con el inicio del período de la renovación, auspiciado por el Concilio Vaticano II, comenzó el auge de lo que se ha llamado la “tercera fuerza” en Psicología, es decir, la teoría del Humanismo psicológico o de la Psicología de la autorrealización. Contrapuesta a la Psicología freudiana, en donde el hombre es un ser irracional, un aparato mental guiado solamente por una energía ciega, y a la Psicología comportamentalista de Skinner, en dónde el hombre es una máquina que funciona a través de pulsiones, estímulos, respuestas, condicionamientos, recompensas y refuerzos, el humanismo psicológico se abrió paso con fuerza debido a que revalorizaba el aspecto humano del hombre. Una versión incluso romántica, en dónde, el hombre, bueno por naturaleza, posee en sí mismo las fuerzas para lograr cualquier ideal en la vida.

Junto con estudios teóricos de Carl Rogers, Kart Goldstein, Abraham Maslow, Alfred Adler, Robert R. White, Gordon Allport, Erich Fromm y Rollo May aparecieron diversos libros divulgativos de esta Psicología, bajo el rubro de la autorrealización. Libros como “El Juego que todos jugamos” de Eric Berne (1964); “Yo estoy bien, tú estás bien”, de Thomas Harris (1968); “Liberarse” (1972) y “La psicología de la propia estima” (1969) de Nathaniel Branden. Estos libros y otros más no sólo hicieron época, sino que fueron los divulgadores de la Psicología de la autorrealización en las que se propagaba la construcción del propio ser, sin la ayuda de otras personas y sin los esfuerzos y sacrificios que normalmente se requieren en la transformación profunda y permanente de la persona. El hecho de poder alcanzar la felicidad plena en una forma rápida y con poco esfuerzo, fue un poderoso atractivo divulgativo de esta escuela de Psicología.

El porqué está escuela encontró una respuesta en la vida consagrada y desplazó, hasta cierto punto a la espiritualidad, lo podemos concluir de dos hechos. Por un lado esta escuela utilizaba términos comunes al cristianismo: liberación, felicidad personal, etc. Sin embargo, esos términos, si bien idénticos en su morfología, tenían una semántica diferente, sino opuesta al cristianismo. Muchos católicos, incluso sacerdotes y religiosas, se convirtieron a la Psicología de la autorrealización por parecer inerme o incluso complementaria al cristianismo. Sin embargo olvidaron, como bien dice Alessandro Manenti, que “no existe ninguna ciencia humana que no tenga, al menos tácitamente, unos presupuestos antropológicos sobre la naturaleza del hombre. Cuando se quiere estudiar el hombre existe siempre un punto de partida: conocer qué cosa es el hombre es el presupuesto necesario para después poder individuar la forma de ayudarlo, establecer qué tipo de valores se le deben atribuir y qué cosa es bueno o nocivo para él.” Pero parece que estos religiosos olvidaron estos presupuestos o más bien, olvidaron quién era el hombre desde el punto de vista cristiano. Y así encontramos el segundo factor por el que la escuela psicológica de la autorrealización encontró un campo abierto en el cristianismo.

Después del Concilio Vaticano II, y siguiendo una hermenéutica de la ruptura, algunas personas consagradas comenzaron a cuestionar la base y la esencia del cristianismo. Su visión del hombre como criatura de Dios, herida por el pecado original y redimida por Cristo, había cambiado radicalmente. Se hablaba de la búsqueda de un hombre nuevo, más libre, con la posibilidad de autorrealizarse sin necesidad de recurrir a los antiguos métodos de la ascética o la espiritualidad cristiana. Es así como se da una caza y búsqueda desenfrenada a cualquier tipo de método, con tal de que no tenga ninguna reminiscencia del cristianismo anterior al Concilio, que según ellos era obsoleto y decadente. Y para muestra, basta un botón. Permítase la cita larga y extensa de la introducción aun libro de una abadesa: “El mundo que vivimos no es el mismo que dio origen a la vida religiosa, ni siquiera a la de este siglo. Si la vida religiosa tiene algo que ver con la vida real, la esperanza de reproducirla en los viejos moldes resulta una pura fantasía. Gasta tiempo y energía suspirando por el retorno del mítico pasado mientras el presente gira vertiginosamente a nuestro alrededor, inmerso en las ruinas del racionalismo en el orden social y del dogmatismo de la Iglesia, no hace más que impedirnos avanzar por los caminos de la santidad en un mundo post-moderno. Del mismo modo que el pensamiento medieval fue sustituido por el modernismo científico, la modernidad está dando paso a la globalización. En ambos casos, las premisas acerca de la realidad y la visión del mundo del pasado han demostrado ser inadecuadas para las circunstancias y los avances del presente. Las viejas imágenes de Dios, las antiguas formulaciones teológicas de la verdad, los pasados modelos de relación, y los viejos conceptos acerca de los derechos humanos, civiles , animales y naturales se desmoronan bajo esta presión. En este momento de la historia, aferrarse al presente –y no digamos al pasado- supone, sencillamente deformarlo y ensombrecerlo.” A duras penas podemos creer que lo que hemos transcrito ha sido escrito por una abadesa benedictina. Pero lo más penoso es pensar que éste no fue un hecho aislado. Habrá que traer a colación como un sector de la vida consagrada fue cada día contestando más la autoridad de la Jerarquía, los mismos elementos de la vida consagrada y lanzándose a la búsqueda de sucedáneos que pudieran colmar el vacío de la espiritualidad y la ascética.

De esta forma, bajo mi punto de vista, se unieron estas dos corrientes: la Psicología de la autorrealización, centrado en la individualidad de la persona y la desorientación de algunos sectores de la vida consagrada que buscaban cualquier tipo de medios para construir lo que ellos llamaban la nueva espiritualidad de la vida consagrada. De este binomio nació una incorporación indiscriminada de elementos psicológicos, algunos de ellos completamente ajenos a la visión cristiana el hombre, a la vida consagrada.


La espiritualidad y la psicología en diálogo.
Con el paso del tiempo se han ido aclarando estas contraposiciones y hoy podemos decir que existe un diálogo fructuoso entre espiritualidad y psicología. No debemos olvidar que por mucho tiempo la espiritualidad se cerró de frente a la psicología, especialmente por el declarado ateísmo de Sigmund Freud (1856 – 1939), por su visión de la religión como un fenómeno meramente intrapsíquico, por su concepción de Dios como un padre ensalzado y por su crítica a ciertos preceptos religiosos, como el amor al prójimo y el amor al enemigo, calificándolos de absurdo. Con el paso del tiempo la profundización de algunos aspectos formativos en los seminarios y en los noviciados de los institutos de vida consagrada, puso en relieve la importancia de ciertos elementos de la psicología.

Profundizando en ellos, se vio calro que no todas las escuelas de Psicología eran contrarias a la visión cristiana del hombre y del mundo, por lo que comenzó un verdadero camino de investigación de las ciencia psicológica, descubriendo que existen tres matrices de escuelas de Psicología, categorizadas de acuerdo a su visión de la trascendencia: egocéntricas, que indican que el hombre debe superarse para alcanzar un estado superior de felicidad (Platón, Aristóteles, Feuerbach, Nietzche, Heidegger); filántropicas, cuyo objetivo primario es el perfeccionamiento de la comunidad humana (Marx, Comte Marcuse); y teocéntricas, en dénde el hombre sale constantemente de sí mismo y sobrepasa los límites de la propia realidad, porque esencialmente está abierto al Absoluto (Santo Tomás de Aquino, San Agustín, Blondel, Rahner).

De esta forma, con la debida prudencia en algunos casos, se han ido introduciendo ciertos elementos de la Psicología de matriz teocéntrica, que han ayudado en la formación de sacerdotes, religiososo y religiosas, laicos y para superar ciertas dificultades que escapan al ámbito meramente religioso, o espiritual.

Por otra parte la espiritualidad fue adquiriendo durante el período del post-concilio su verdadero significado, como un camino para alcanzar a Cristo. Mucho se debe a la teología del carisma, para las congregaciones religiosas, el haber desempolvado de elementos meramente culturales, la riqueza espiritual que los fundadores han aportado al esfuerzo por seguir más de cerca las huellas de Cristo. La llamada del Concilio Vaticano II a retornar a los orígenes ha logrado en buena parte de los Institutos religiosos, un retomar las bases originarias de la fundación en su camino por configurarse más con Cristo, de acuerdo a la experiencia espiritual que ha hecho el fundador.

Se desprende por tanto de estos dos fenómenos, la apertura a ciertos elementos de la Psicología y el descubrimiento de una espiritualidad propia, el que haya comenzado un fructífero diálogo entre espiritualidad y Psicología, con tal que se siga lo que afirma Bruno Forte: “la antropología, puesta a disposición de los dos campos de investigación (teología y psicología) es el verdadero criterio que puede medir la recíproca disponibilidad de las dos disciplinas a integrarse vitalmente en la variedad de las aportaciones y en la complementariedad de las perspectivas.”

Observamos, por ejemplo, como cada uno de los campos ha sido bien delineado. Mientras la Psicología puede definirse como “el estudio científico del comportamiento y de la experiencia humana, estudio focalizado sobre los procesos del pensamiento, de la mente y sus relaciones con el comportamiento y la vivencia de la persona” , de la espiritualidad bien podemos decir que es la forma de vivir las verdades cristianas, la forma de materializar el seguimiento de Cristo en un estado de vida concreto . Cada una de estas ciencias propondrá a su vez algunos medios que puedan servir para alcanzar su fin específico. Así, la Psicología propondrá diversas teorías para explicar la personalidad y sus trastornos, aconsejando tratamientos y medios para superar las posibles desviaciones. La espiritualidad, a su vez, aconsejada siempre por la bimilenaria experiencia de la Iglesia, propondrá medios para perfeccionar y alcanzar el seguimiento de Cristo, de ahí que “tenga una especial sensibilidad por la psicología, la pedagogía, la sociología, la dinámica de los comportamientos, la historia y la cultura de los hombres.”

Uno de estos elementos en los que se interlazan la Psicología y la vida espiritual, lo es sin duda alguna, la dirección espiritual y el coloquio psicológico o la consulta psicológica. Analizando los fines específicos de cada uno de ellos podremos descubrir sus semejanzas y diferencias.


El objeto de la dirección espiritual y el objeto de la consulta psicológica.
Hemos visto que el campo de la espiritualidad es ayudar al hombre a alcanzar su plenitud en Cristo, de acuerdo a un estado de vida específico, querido por Dios. Podemos afirmar que todos los elementos propuestos por la teología espiritual ayudarán al hombre a alcanzar esta plenitud en Cristo, por lo cual, la dirección espiritual, al ser un elemento de la teología espiritual, ayuda al hombre a alcanzar su plenitud en Cristo. Muchos son los autores que han afirmado la primacía de la dirección espiritual para alzanzar la vida en Cristo. Comencemos recordando lo que dice el magisterio de la Iglesia, para después revisar algunas definiciones de autores cristianos.

Dice el documento Elementos esenciales sobre la vida religiosa: “Siguiendo la tradición de los antiguos padres del desierto y la de todos los grandes fundadores, en la organización de cuanto se refiere a la dirección de cada instituto religioso, algunos miembros son especialmente preparados y dedicados a ayudar a sus hermanos o hermanas en este campo. Su tarea es diferente según la etapa en que se halla cada religioso, pero sus principales funciones son siempre: discernir la acción de Dios; acompañar al religioso por las sendas de Dios; alimentar su vida con sólida doctrina y con la práctica de la oración y, principalmente en las primeras etapas, la evaluación de la jornada.” Este número será fundamental en el magisterio y podemos afirmar que los restantes vendrán a reafirmar lo dicho en éste: “Para progresar en el camino evangélico, especialmente en el periodo de formación y en ciertos momentos de la vida, es de gran ayuda el recurso humilde y confiado a la dirección espiritual, merced a la cual la persona recibe ánimos para responder con generosidad a las mociones del Espíritu y orientarse decididamente hacia la santidad.”

Algunos autores han afirmado que la dirección espiritual es “un continuo poroceso de formación y guía en que el cristiano es conducido y reforzado en su especial vocación a fin que, mediante una fiel correspondencia a la gracia del Espíritu Santo, pueda conseguir el fin particular de su vocación y la unión con Dios.” Una definición ya clasica es la de Antonio Royo Marín: “el arte de conducir las almas progresivamente desde los inicios de la vida espiritual hasta la suma de la perfección cristiana.” Más ampliamente Maurizio Costa afirma: “¡La dirección espiritual no es el trabajo de un coloquio! (...) Es una experiencia espiritual y, más precisamente, es una educación a la libertad, al discernimiento espiritual y a la docilidad al Espíritu Santo.” Otra definición sería: “Hablamos de dirección espiritual cuando el creyente en búsqueda de la plenitud de la vida cristiana, recibe una ayuda espiritual que lo ilumina, lo sostiene y lo guía en el discernir lavoluntad de Dios para alcanzar la santidad.” Y más recientemente podemos describir la dirección espiritual coo un proceso de crecimiento, tal y como lo define André Louf en su libro “Generati dallo Spirito”.

No podemos realizar en este pequeño estudio un trabajo prolijo para traspasar todas las definiciones de dirección espiritual. Podríamos hacer una síntesis y decir que “se establece una situación de dirección espiritual cuando un creyente en busca la plenitud de la vida de fe, comunica a otro creyente, libremente elegido, la propia experiencia cristiana y recibe de él, en un cambio dialógico, una ayuda que lo ilumina, lo sostiene y lo guía en el discernir la autenticidad evangélica de la propia vida y de las propias elecciones, en modo tal que le permite recorrer el camino de la santidad en fidelidad a la propia vocación persona en la Iglesia.”

Por otro lado el coloquio o labor de consultación viene visto como un encuentro, un proceso interactivo, un instrumento “una relación óntica al interno del cual se construye un proceso de conversación guíada, caracterizada por la activa interacción de los participantes y durante la cual dos personas intercamb ian opiniones, informaciones, emociones, para alcalnazar unos objetivos concordados o por concordar.”

En base a estas dos definiciones, podemos decir que la dirección espiritual tiene un carácter netamente cristiano, buscando llevar a la plenitud de la vocación a la persona que se pone a la escucha de la voluntad de Dios, con ayuda del director espiritual. La dirección espiritual no busca como fin aliviar el dolor de una persona sino ayudarla a descubrir la voluntad de Dios. En ocasiones esta acción puede producir más dolor. El director espiritual debe ser consciente de esto. La caridad lo debe llevar a ayudar a la gente y a evitar el dolor. El director espiritual se ayudará de la psicología para evitar el dolor que se pueda evitar, pero nunca cambiará la voluntad de Dios para no causar dolor.

Estamos ya en grado de reconocer las similitudes y diferencias entre la dirección espiritual y la consulta psicológica.


Semejanzas y diferencias entre ambas.
Podremos catalogar estas y doferencias de acuerdo con los protagonistas, el objeto o la finalidad y los instrumentos usados por cada uno de ellos.

En base a los protagonistas, el coloquio o consulta psicológica se lleva a cabo mediante dos personas, siendo la más importante el paciente o cliente. Existe también la modalidad de la consulta psicológica de grupo, pero por el momento la hemos descartado para facilitar el estudio comparativo, además de que la mayoría de estas consultas grupales están sostenidas por una visión no cristiana del hombre y del mundo.

Por parte de la dirección espiritual, los protagonistas son tres: dos creyentes y el Espíritu Santo. Este es un aspecto que no se puede dar por obvio en la dirección espiritual. No son simplemente dos creyentes sosteniendo un coloquio espiritual, moral o teológico. Son dos creyentes que buscan la voluntad de Dios, ayudándose de uan tercera persona, que es el Espíritu Santo. Esta última persona puede hacerse presente mediante los mandamientos de la Ley de Dios, las constituciones, el carisma propio, la regla de vida, los deberes propios de cada estado.

En cuanto al objeto o la finalidad, el coloquio o consulta psicológica busca indentificar un problema personal y resolver un malestar psicológico. Busca antes que nada aliviar el dolor el malestar que no le permite a la persona sentirse bien o desarrollar sus actividades personales y sociales en forma que él cree adecuadas. Por parte de la dirección espiritual el objetivo es, como hemos visto, la plenitud de la fe, alcanzar la santidad, conocer y vivir la voluntad de Dios. Si el objeto de la dirección espiritual es la santidad, debe definirse el concepto de santidad como la voluntad de Dios para cada persona, para la persona guiada. Definiciones de santidad que han sido dadas últimamente en Lumen gentium, Terzo millennio ineunte y Vita consecrata. De esta forma se da una completa y concreta diferencia entre dirección espiritual y consulta psicológia, ya que la dirección espiritual no es simplemente un medio de autorrealización de la persona, dejando a Dios a un lado, sino un medio para realizar en la propia vida, la voluntad de Dios.

Como instrumentos, el coloquio o consulta psicológica utiliza el intercambio de opiniones, informaciones. Emociones. Una conversación guiada por el profesionista con el fin de ayudar a interiorizar y concientizar el propio mundo interno, la vivencia personal, la propia capacidad de acción, siempre con el objetivo, como lo hemos dicho renglones arriba, de quitar un malestar o buscar la plenitud personal (objetivos concordados o por concordar). La dirección espiritual utiliza como instrumentos la comunicación libre de la propia experiencia cristiana. Es un diálogo guiado por la autenticidad evangélica para iluminar la inteligencia, fortalecer la voluntad y guiar la conciencia, con el fin, como lo hemos dicho, de discernir la voluntad de Dios sobre la persona dirigida.

Es quizás en esta ultima parte, en dónde se podría establecer la posibilidad de algunas semejanzas, cuando la dirección espiritual utiliza o podría utulizar algunas herramientas de la psicología. Sin embargo debemos afirmar que estrictamente esas herramientas no son de la psicología, sino de una antroplogía sana y de la caridad cristiana que busca el respeto y el bien de la persona dirigida. Otra cosa es que hayan sido descubiertas por la ciencia psicológica. Como decía Hermann Ebbinghaus (1850 – 1909) “la psicología tiene una historia breve pero un pasado muy antiguo”. Para muchos psicológos, incluso, los escritores y los poetas fueron los primeros en describir la conducta del hombre y hay quien afirma que Santo Tomás de Aquino es ya uno de los primeros psicólogos . Muchas herramientas de la psicología eran ya utilizadas por los padres del desierto y por abades y abadesas que construyeron la civilización europea.

Como colofón podemos decir que el director espiritual no es que tenga que hacer primero la función de un consultor psicológico hasta que logra sacar la información que necesita y después se convierte en director espiritual. El director espiritual debe ser consciente que se pone en manos de Dios para ayudar a descubrir la voluntad de Dios en la persona guiada y que puede utilizar diversas herramientas, pero siempre teniendo en mente la finalidad de la dirección espiritual, es decir, llevar a la plenitud vocacional, cualquiere que ésta sea, a la persona dirigida. Psicología y espiritualidad no se contraponen. Cada una en su campo específico coadyuva a la plenitud integral del hombre. Pero como la dirección espiritual toca la parte espiritual, podemos afirmar que toca más integralmente al hombre.


NOTAS:

1 Joseph Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, esquemas para una eclesiología, Barcelona, 2005, p. 291.
2 “Surge la pregunta: ¿Por qué la recepción del Concilio, en grandes zonas de la Iglesia, se ha realizado hasta ahora de un modo tan difícil? Pues bien, todo depende de la correcta interpretación del Concilio o, como diríamos hoy, de su correcta hermenéutica, de la correcta clave de lectura y aplicación. Los problemas de la recepción han surgido del hecho de que se han confrontado dos hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha entre ellas. Una ha causado confusión; la otra, de forma silenciosa pero cada vez más visible, ha dado y da frutos.
Por una parte existe una interpretación que podría llamar "hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura"; a menudo ha contado con la simpatía de los medios de comunicación y también de una parte de la teología moderna. Por otra parte, está la "hermenéutica de la reforma", de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino. La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar. Afirma que los textos del Concilio como tales no serían aún la verdadera expresión del espíritu del Concilio. Serían el resultado de componendas, en las cuales, para lograr la unanimidad, se tuvo que retroceder aún, reconfirmando muchas cosas antiguas ya inútiles. Pero en estas componendas no se reflejaría el verdadero espíritu del Concilio, sino en los impulsos hacia lo nuevo que subyacen en los textos: sólo esos impulsos representarían el verdadero espíritu del Concilio, y partiendo de ellos y de acuerdo con ellos sería necesario seguir adelante. Precisamente porque los textos sólo reflejarían de modo imperfecto el verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería necesario tener la valentía de ir más allá de los textos, dejando espacio a la novedad en la que se expresaría la intención más profunda, aunque aún indeterminada, del Concilio. En una palabra: sería preciso seguir no los textos del Concilio, sino su espíritu. De ese modo, como es obvio, queda un amplio margen para la pregunta sobre cómo se define entonces ese espíritu y, en consecuencia, se deja espacio a cualquier arbitrariedad. Pero así se tergiversa en su raíz la naturaleza de un Concilio como tal. De esta manera, se lo considera como una especie de Asamblea Constituyente, que elimina una Constitución antigua y crea una nueva. Pero la Asamblea Constituyente necesita una autoridad que le confiera el mandato y luego una confirmación por parte de esa autoridad, es decir, del pueblo al que la Constitución debe servir. Los padres no tenían ese mandato y nadie se lo había dado; por lo demás, nadie podía dárselo, porque la Constitución esencial de la Iglesia viene del Señor y nos ha sido dada para que nosotros podamos alcanzar la vida eterna y, partiendo de esta perspectiva, podamos iluminar también la vida en el tiempo y el tiempo mismo. Los obispos, mediante el sacramento que han recibido, son fiduciarios del don del Señor. Son "administradores de los misterios de Dios" (1 Co 4, 1), y como tales deben ser "fieles y prudentes" (cf. Lc 12, 41-48). Eso significa que deben administrar el don del Señor de modo correcto, para que no quede oculto en algún escondrijo, sino que dé fruto y el Señor, al final, pueda decir al administrador: "Puesto que has sido fiel en lo poco, te pondré al frente de lo mucho" (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 11-27). En estas parábolas evangélicas se manifiesta la dinámica de la fidelidad, que afecta al servicio del Señor, y en ellas también resulta evidente que en un Concilio la dinámica y la fidelidad deben ser una sola cosa.” Benedicto XVI, Discurso, 22.12.2005.

3 Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelica testificatio, 296.1971, n. 6.

4 Sagrada Congregación para los religiosos e institutos seculares, Elementos esenciales de la Doctrina de la Iglesia sobre la vida religiosa, 31.5.1983

5 Concilio Vaticano II, Decreto Presbyterorum ordinis, 7.12.1965, n. 11.

6 “Ordenándose ante todo la vida religiosa a que sus miembros sigan a Cristo y se unan a Dios por la profesión de los consejos evangélicos, habrá que tener muy en cuenta que aun las mejores adaptaciones a las necesidades de nuestros tiempos no surtirían efecto alguno si no estuvieren animadas por una renovación espiritual, a la que, incluso al promover las obras externas, se ha de dar siempre el primer lugar.” Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965.

7 Franc Rodé, cm, La spinta che la Chiesa si attende dalla vita consacrata, en Vita consacrata, il primo decennio, German Sánchez Griese (ed), Edizioni Art, Roma, 2006, pag. 94.

8 Sagrada Congregación para los religiosos e institutos seculares, La dimensión contemplativa de la vida religiosa, Plenaria marzo de 1980, n. 11.

9 Tonino Cantelmi, Pasquale Laselva, Silvestro Paluzzi, Psicologia e Teologia in Dialogo, Ed. San Paolo, Milano, 2004, p. 27.

10 Congregación para los religiosos y los institutos seculares, Carta circular In seguito a gravi, 30.1.1969, en dónde se prohibe a los religiosos asistir a cursos de psiconálisis.

11 Paul Vitz, Psicología e culto di sé, studio critico, Edizioni Devoniane, Bologna, 1987, p. 5.

12 Joan Chittister, OSB, El fuego en estas cenizas, Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Ed. Sal Térrea, Santander, España, 1998, p. 13.

13 No debemos olvidar que la Iglesia ya había identificado este exceso centralismo en el hombe, de parte de la sociedad: “La reivindicación de la libertad personal y de los derechos humanos ha estado en la base de un amplio proceso de democratización que ha favorecido el desarrollo económico y el crecimiento de la sociedad civil. En el período inmediatamente posterior al Concilio, este proceso -especialmente en Occidente- ha experimentado una aceleración caracterizada por movimientos «asamblearios» y por actitudes renuentes a la autoridad. El rechazo de la autoridad no ha perdonado ni siquiera a la Iglesia ni a la vida religiosa, con consecuencias evidentes también en la vida comunitaria. La afirmación unilateral y exasperada de la libertad ha contribuido a difundir en Occidente la cultura del individualismo, con el debilitamiento del ideal de la vida común y del compromiso por los proyectos comunitarios. Hay que señalar también algunas reacciones igualmente unilaterales, como pueden ser las evasiones hacia formas de autoritarismo, basadas en la confianza ciega en un guía que inspira seguridad.” Congregación para los Institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, Vida fraterna en comunidad, 2.2.1994, n. 4b.

14 “Redunda en bien mismo de la Iglesia el que todos los Institutos tengan su carácter y fin propios. Por tanto, han de conocerse y conservarse con fidelidad el espíritu y los propósitos de los Fundadores, lo mismo que las sanas tradiciones, pues, todo ello constituye el patrimonio de cada uno de los Institutos.” Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 2b.

12 “El carisma mismo de los Fundadores se revela como una experiencia del Espíritu (Evang. nunt. 11), transmitida a los propios discípulos para ser por ellos vivida, custodiada, profundizada y desarrollada constantemente en sintonía con el Cuerpo de Cristo en crecimiento perenne. Por eso la Iglesia defiende y sostiene la índole propia de los diversos Institutos religiosos (LG 44; cfr. CD 33; 35, 1, 2, etc.).” Sagrada Congregación para los religiosos e institutos seculares, Mutuae relationes, 14.5.1978, n. 11.

13 Bruno Forte, Teologia e psicologia: resistenza, indifferenza, resa o integrazione, in Imoda F. (a cura di), Antropologia interdisciplinare e formazione, EDB, Bologna 1997, pp. 75 – 95.

14 Silvestro Paluzzi, Manuale di Psicologia, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 1999, p. 30.

15 Paolo Scarafoni, I frutti dell’albero buono, Edizioni Art, Roma 2004, pp. 5 – 13; Arnoldo Pigna, La vita consacrata, Trattato di teologia e spiritualità, Edizioni OCD, Roma 2002, pp. 493 – 527.

16 Arnoldo Pigna, op. cit., p. 503.

17 Sagrada Congregación para los religiosos e institutos seculares, Elementos esenciales sobre la vida religiosa, 31.5.1983, n. 43

18 Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 95.

19 Thomas Merton, Direzione spirituale e meditazione, Edizioni Messaggero Padova 2005, p. 11.

20 Antonio Royo Marín, Teologia della perfezione cristiana, Ed, Paoline, Milano 1987, p. 976.

21 Maurizio Costa, Direzione spirituale e discernimento, Edzioni ADP, Roma 2002, p. 108.

22 Bernard, Ch. A. L’aiuto spirituale, Editrice Rogate, Roma 1985, p. 23.

23 Sergio Rendina, Direzione spirituale in Rassegna di Teologia, Luglio-agosto 2003, p. 502.

24 Silvestro Paluzzi, op. cit., p. 283

25 Ignacio Andereggen y Zelmira Seligmann, La Psicología ante la gracia, Ediciones de la Universidad Católica de Argentina, Buenos Aires 1997.





 

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