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La palabra "Espiritualidad" en el magisterio del Postconcilio
La espiritualidad proporciona a la persona la forma y las motivaciones por las que una persona consagrada vive los elementos esenciales de la consagración.


Por: Germán Sánchez Griese | Fuente: Catholic.net



El Concilio y la importancia de contar con un Magisterio
Cuando Benedicto XVI inició su pontificado el 24 de abril de 2005 conocía de antemano algunos de los problemas más acuciantes de la Iglesia ya que como Prefecto de la Congregación de la Doctrina y colaborador directo de Juan Pablo II, y miembro de diversos dicasterios de la Curia romana, no era ajeno a la situación por la que atravesaba, y atraviesa, la Iglesia. Después de un largo pontificado en el que Juan Pablo II puso en práctica las enseñanzas del Concilio Vaticano II, precedido de un pontificado en el que Pablo VI trataba de conciliar las posturas antagónicas de los católicos, toca a Benedicto XVI descubrir, o por lo menos, hacer ver la realidad del Concilio Vaticano II, su oportunidad y las deformaciones causadas por quienes lo han querido leer en una óptica distinta a la que fue concebida, “hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura” la llamará en su ya famoso discurso del 20 de diciembre de 20051 . No sin gran estupor, se sigue afirmando el creciente descontento que existe en algunos sectores de la Iglesia, que se sienten en cierta medida “traicionados” por ella, pues las reformas propuestas por el Concilio Vaticano II no concordaban con sus expectativas. “La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar. Afirma que los textos del Concilio como tales no serían aún la verdadera expresión del espíritu del Concilio. Serían el resultado de componendas, en las cuales, para lograr la unanimidad, se tuvo que retroceder aún, reconfirmando muchas cosas antiguas ya inútiles. Pero en estas componendas no se reflejaría el verdadero espíritu del Concilio, sino en los impulsos hacia lo nuevo que subyacen en los textos: sólo esos impulsos representarían el verdadero espíritu del Concilio, y partiendo de ellos y de acuerdo con ellos sería necesario seguir adelante. Precisamente porque los textos sólo reflejarían de modo imperfecto el verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería necesario tener la valentía de ir más allá de los textos, dejando espacio a la novedad en la que se expresaría la intención más profunda, aunque aún indeterminada, del Concilio. En una palabra: sería preciso seguir no los textos del Concilio, sino su espíritu.”2

Esta discordancia y descontento entre los que se esperaban del Concilio una ruptura neta con el pasado para afirmar sus ideas, y lo que realmente fueron los objetivos del Concilio, ha tenido también sus implicaciones en la vida consagrada femenina. Si el objetivo del Concilio Vaticano II para la vida consagrada era “la adecuada adaptación y renovación de la vida religiosa”3 , era de esperarse que la vida consagrada reflexionara sobre su propia realidad y de esta forma adaptara dicha realidad a las circunstancias de tiempos y lugares. No se pedía un cambio, sino una adaptación. Pablo VI ya lo decía en la exhortación apostólica Evangelica testificatio: “Cari figli e figlie in Cristo, la vita religiosa, per rinnovarsi, deve adattare le sue forme accidentali ad alcuni cambiamenti che toccano, con una rapidità ed un’ampiezza crescenti, le condizioni di ogni esistenza umana. Ma come giungervi mantenendo quelle " forme stabili di vita ", riconosciute dalla chiesa, se non mediante un rinnovamento dell’autentica ed integrale vocazione dei vostri istituti? Per un essere che vive, l’adattamento al suo ambiente non consiste nell’abbandonare la sua vera identità, ma nell’affermarsi, piuttosto, nella vitalità che gli è propria. La profonda comprensione delle tendenze attuali e delle istanze del mondo moderno deve far zampillare le vostre sorgenti con rinnovato vigore e freschezza. Tale impegno è esaltante, in proporzione delle difficoltà.”4 De esta manera, era necesario que el organismo de la vida consagrada se conociera con mayor profundidad, que dejara a un lado las incrustaciones culturales que durante años o siglos fueron adhiriéndose a su cuerpo, de forma que llegara a conocer su esencia y de esta manera, se adaptara al mundo, a los nuevos tiempos, con el fin de que imbuyera a este mundo de los valores evangélicos, de los que la vida consagrada debía ser perenne testimonio. Esta afirmación que acabamos de dar requiere una explicación más detallada para lograr captar la importancia del Concilio, sus consecuencias en la vida consagrada femenina y las repercusiones que se dan hoy en día.

El objetivo del Concilio Vaticano II era el de buscar la mejor forma para que el tesoro de la fe católica pudiera llegar a todos los hombres, especialmente en un momento histórico crítico, en dónde los cambios y las transformaciones culturales estaban a la orden del día. Se trataba por tanto de un esfuerzo doble: conocer al hombre en su esencia y en sus circunstancias accidentales y conocer las realidades de la fe. Una reflexión de estos elementos, de la esencia del hombre y de la esencia de las verdades de la fe, debería llevar a un diálogo maduro, sereno en el que se pusieran en contacto ambas realidades, de forma que el hombre pudiera llegar al conocimiento de las realidades de la fe y de esta forma conocer, vivir y transmitir mejor el mensaje de la salvación. Se trataba por tanto de un movimiento sincrónico en dónde la fe debería llegar nuevamente al hombre. Era un movimiento netamente misionero que urgía a toda la Iglesia a ponerse en marcha para no perder al hombre de la modernidad.

Los cambios científicos y técnicos, así como los sociales prometían al hombre el paraíso en esta tierra, relegando la fe, cuando algo podía concedérsele, a la esfera del privado. Cambios que Benedicto XVI resumía en tres grupos de preguntas fundamentales: “Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado tres círculos de preguntas, que esperaban una respuesta. Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas; (…) En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno, que concedía espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologías, comportándose con estas religiones de modo imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad de una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su religión. En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa, una cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel.”5

Todos estos problemas tocaban de alguna manera a la vida religiosa y más concretamente a la vida religiosa femenina. La valoración de la mujer, con las tendencias feministas en boga, influían ciertamente a la mujer consagrada. Si en el mundo la mujer comenzaba a ser valorada y ahora se le tenía en cuenta en sectores hasta hace poco negados para ella, esta tendencia cultural llegaba también a los muros de los conventos. La revaloración de la mujer y el nuevo contexto cultural que se estaba formando con su apertura a una participación más activa de ella, hacía que muchas cuestiones culturales de la vida consagrada femenina tuvieran que ser revalorizadas. De hecho, unos años después escucharemos a Juan Pablo II insistir en este aspecto y proponer a la mujer nuevos areópagos de la misión, más aptos a las circunstancias de los nuevos tiempos y a la condición de la mujer: “Ciertamente no es posible desconocer lo fundado de muchas de las reivindicaciones que se refieren a la posición de la mujer en los diversos ámbitos sociales y eclesiales. Es obligado reconocer igualmente que la nueva conciencia femenina ayuda también a los hombres a revisar sus esquemas mentales, su manera de autocomprenderse, de situarse en la historia e interpretarla, y de organizar la vida social, política, económica, religiosa y eclesial. La Iglesia, que ha recibido de Cristo un mensaje de liberación, tiene la misión de difundirlo proféticamente, promoviendo una mentalidad y una conducta conformes a las intenciones del Señor. En este contexto la mujer consagrada, a partir de su experiencia de Iglesia y de mujer en la Iglesia, puede contribuir a eliminar ciertas visiones unilaterales, que no se ajustan al pleno reconocimiento de su dignidad, de su aportación específica a la vida y a la acción pastoral y misionera de la Iglesia. Por ello es legítimo que la mujer consagrada aspire a ver reconocida más claramente su identidad, su capacidad, su misión y su responsabilidad, tanto en la conciencia eclesial como en la vida cotidiana. También el futuro de la nueva evangelización, como de las otras formas de acción misionera, es impensable sin una renovada aportación de las mujeres, especialmente de las mujeres consagradas.”6 Este elemento cultural, la revisión del papel de la mujer en la sociedad, como otros muchos, debería ser tomado en cuenta en el momento de aplicar las adecuadas reformas a la vida religiosa femenina.

Otro elemento no menos importante para la vida religiosa femenina, sería la revisión del valor de la vida consagrada en el momento actual de la sociedad y del mundo. Cuando se comenzaba a asomar el fantasma del relativismo, los valores fundamentales comenzaban a tambalearse. Se cuestionaban las elecciones de largo plazo como incompatibles con los nuevos tiempos y se veían con recelo, cuando no se las tildaba de fundamentalistas o contra la naturaleza del hombre actual. Este diálogo entre este elemento de la cultura y la vida consagrada debía haberse establecido una vez revisada la identidad de la vida consagrada, ya que, siguiendo el esquema sugerido por Pablo VI en la citada exhortación apostólica Evangelica testitficatio, para que el organismo de la vida consagrada pudiera entrar en diálogo con el mundo moderno, necesitaba conocerse bien, es decir, tener bien centrada su propia identidad. Sin ella, sin una identidad clara y definida, sin saber quién se es y para qué se es en la vida, el organismo en cuestión corre el peligro de diluirse en el ambiente perdiendo su identidad o, pero aún renunciar a su propia identidad por adaptar otra que le viene impuesta del ambiente externo.

Quizás este elemento ha sido el que más ha hecho sufrir a la vida consagrada. Hoy vemos, desgraciadamente, a muchas religiosas que han perdido o están en busca de su identidad y aún cuestionan la validez de su consagración en el mundo. No es ya una contestación de tintes políticos y sindicales como en los años setentas que, especialmente en los Estados Unidos, dejaron diezmados a no pocos institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica. Hoy es, especialmente en Europa, una desilusión, una desesperanza, una falta de espíritu combativo que lleva a las religiosas a estados de letargo espiritual y humano. Han perdido el gozo de ser mujeres consagradas y se contentan con ir pasando, de la manera más digna posible, pero sin dejar huella, sin una chispa de fuerza combativa por transmitir el evangelio. Una de las finalidades del Concilio Vaticano II, la evangelización del hombre, no ha sido llevado a cabo por este tipo de mujeres consagradas. Y la nueva evangelización en Europa está pagando a caro precio esta situación de desesperanza en la vida consagrada femenina.

Cuando el organismo de la vida consagrada, que debía ser un organismo vivo y había de reflexionar sobre sí mismo para ofrecer, no una nueva identidad, sino una nueva faceta de la misma identidad, cae en el letargo, podemos afirmar que pierde su identidad. La pérdida de la identidad, o mejor dicho, la búsqueda de una nueva identidad ha llevado en no pocos casos a la asimilación de elementos culturales que no pertenecen al mundo de la vida consagrada. Si por una parte el Concilio pedía una revisión de los elementos culturales (accidentales) de la consagración para adaptarlos a los elementos culturales (accidentales) del mundo actual, no era menos cierto que esta adaptación debería hacerse una vez fijada la propia naturaleza e identidad de la vida consagrada femenina (esencia). No es posible adaptarse a lo accidental si no se conoce lo esencial. Sin embargo, tal parece que muchos interpretaron esta directriz en forma diversa y se lanzaron a buscar lo esencial (la identidad) en los elementos culturales externos. Asistimos por tanto al triste espectáculo de ver cómo las mujeres consagradas dejaban o diluían su identidad en elementos de la cultura actual.

Tomemos por ejemplo un caso, del todo banal, pero que puede ilustrar cuanto estamos afirmando. El hábito religioso ha sido siempre un distintivo de la vida consagrada, así lo afirmó el Concilio cuando explicitó: “El hábito religioso, como signo que es de la consagración, sea sencillo y modesto, pobre a la par que decente, que se adapte también a las exigencias de la salud y a las circunstancias de tiempo y lugar y se acomode a las necesidades del ministerio. El hábito, tanto de hombres como de mujeres, que no se ajuste a estas normas, debe ser modificado.”7 Dejaba establecido que el hábito era un signo de la consagración y que por tanto, no se podía renunciar a él. Se debería tan sólo adaptar o modificar de acuerdo a las circunstancias cambiantes, no esenciales, culturales de nuestro tiempo. Estas cuestiones culturales se referían a la sencillez, la modestia, la decencia, la salud, el tiempo, el lugar, el ministerio. Un elemento esencial de la vida consagrada, como era el hábito, debería de ser adaptado. No se pedía la renuncia o la supresión del hábito, sino su adaptación, su reforma. Quienes querían leer e interpretar el Concilio a su propia conveniencia o siguiendo la hermenéutica de la discontinuidad pensaban que se debía descubrir el espíritu que se encontraba detrás de estas palabras. Para ellos las palabras carecían de un valor total, ya que eran fruto de una componenda, una especia de acuerdo tácito, pero que no reflejaba verdaderamente lo que se había querido decir. Había que descubrir por tanto “el espíritu” de esta expresión. Es decir, lo que se había escrito no reflejaba lo que se había querido expresar. Entonces, había que interpretar adecuadamente estas palabras. Si esto fuera cierto, surge una duda no menos grave. La cuestión de saber quién posee esta clave de interpretación. Si todo lo escrito en el Concilio Vaticano II asemeja más a un pacto de no agresión, en el que no se ha querido escribir la verdad, que a una verdad en el que quedan elencados ciertos principios, debemos recurrir por tanto a una fuente válida de interpretación. Sin embargo no se aclara quién es esta fuente válida de interpretación. En realidad observamos que durante estos cuarenta años, los profetas de la discontinuidad se han erigido como autoridad, pues sólo ellos, dicen, poseen la clave de la verdadera interpretación del Concilio, es decir, del verdadero espíritu que encerraban esas palabras. Nos encontramos, ni más ni menos, de frente a un magisterio paralelo, erigido por voluntad propia de unos cuantos que se han abrogado la facultad de interpretar el Concilio e incluso, como ha llegado a suceder, de corregir al Santo Padre. La postura del relativismos ha tocado definitivamente a la Iglesia8 .

Siguiendo con nuestro ejemplo del hábito, se llega por tanto a afirmaciones netamente contrarias a lo que quería el Concilio, diciendo que el Concilio no quería significar lo que había escrito, sino que más bien quería decir que se debería abolir completamente el hábito. Benedicto XVI, siguiendo la línea del Concilio ha recordado últimamente a las Superioras Generales la importancia del hábito: “Vivir una vida casta significa también renunciar a la necesidad de aparecer, asumir un estilo de vida sobrio y modesto. Los religiosos y las religiosas están llamados a demostrarlo también con la elección del vestido, un vestido sencillo, que sea signo de la pobreza vivida en unión con Aquel que siendo rico se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza (cf. 2 Co 8, 9). Así, y sólo así, se puede seguir sin reservas a Cristo crucificado y pobre, sumergiéndose en su misterio y haciendo propias sus opciones de humildad, pobreza y mansedumbre.”9 Un ejemplo banal, pero que nos ilustra la forma en qué debió haberse cumplido los objetivos del Concilio para un elemento que pertenecía a la cultura de la vida consagrada.

El Concilio había abierto las puertas para conocer los orígenes de la vida consagrada y sentar así los fundamentos de la futura teología de la misma vida consagrada10 . Se iniciaba por tanto un debate y un diálogo que debía darse dentro de la Iglesia para mejor conocer la realidad de la vida consagrada y ofrecer al mundo una nueva visión de este elemento que pertenecía desde siempre a la vida de la Iglesia. De este conocimiento surgirían los elementos esenciales de la vida consagrada que tendrían que adaptarse a las condiciones cambiantes del mundo, pero sin perder su esencia, es decir su vitalidad.

Volviendo al ejemplo del hábito, debemos recordar que otros elementos más importantes, los elementos esenciales de la vida consagrada, deberían haber seguido también ese proceso de adaptación. Hablamos por tanto de un conocimiento interno de la esencia de estos elementos y un conocimiento de los elementos culturales que pedían que los elementos esenciales de la vida consagrada se adaptaran, no cambiaran a las nuevas exigencias de los tiempos. Había por tanto que conocer primero la esencia de la vida consagrada, definir los elementos que conformaban su identidad para que, una vez definidos, se pudieran buscar las mejores adaptaciones, si fuera necesario, a las cambiantes situaciones del mundo, de la sociedad, de los tiempos y de los lugares en dónde se desarrollaba la vida consagrada. Se necesitaba por tanto recurrir siempre a los principios para adaptarlos a los elementos culturales. “Era necesario aprender a reconocer que, en esas decisiones, sólo los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro. En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar.”11

No era fácil realizar esta adaptación. Se recorrería un camino largo y paciente. Durante muchos años se habían adherido a la vida consagrada elementos externos que no pertenecían a la esencia de ella, pero que parecían que pertenecían a su misma esencia. Era necesario una labor de purificación. Pero antes, habría sido conveniente fijar los elementos esenciales de la consagración. El Concilio dio las directrices para conocer esos elementos, especialmente los elementos constitutivos para cada instituto de vida consagrada cuando impulsó a cada uno de ellos a conocerse a sí mismo, a través de su propio carisma, de su historia, de su patrimonio espiritual, de las intenciones del propio fundador. “Redunda en bien mismo de la Iglesia el que todos los Institutos tengan su carácter y fin propios. Por tanto, han de conocerse y conservarse con fidelidad el espíritu y los propósitos de los Fundadores, lo mismo que las sanas tradiciones, pues, todo ello constituye el patrimonio de cada uno de los Institutos.”12 Y años más adelante esta indicación viene profundizada. “Por eso la Iglesia defiende y sostiene la índole propia de los diversos Institutos religiosos (LG 44; cfr. CD 33; 35, 1, 2, etc.). La índole propia lleva además consigo, un estilo particular de santificación y apostolado que va creando una tradición típica cuyos elementos objetivos pueden ser fácilmente individuados. Es necesario por lo mismo que en las actuales circunstancias de evolución cultural y de renovación eclesial, la identidad de cada Instituto sea asegurada de tal manera que pueda evitarse el peligro de la imprecisión con que los religiosos sin tener suficientemente en cuenta el modo de actuar propio de su índole, se insertan en la vida de la Iglesia de manera vaga y ambigua.”13

No era raro encontrar institutos de vida consagrada que habían vivido de espaldas o casi ignorando la figura y el carisma del fundador. Por ello, el decreto Decreto Perfectae caritatis invitaba a establecer claramente la propia identidad fundamentada en los orígenes del la congregación: “La adecuada adaptación y renovación de la vida religiosa comprende a la vez el continuo retorno a las fuentes de toda vida cristiana y a la inspiración originaria de los Institutos, y la acomodación de los mismos, a las cambiadas condiciones de los tiempos. Esta renovación habrá de promoverse, bajo el impulso del Espíritu Santo y la guía de la Iglesia, teniendo en cuenta los principios siguientes: (…) b) Redunda en bien mismo de la Iglesia el que todos los Institutos tengan su carácter y fin propios. Por tanto, han de conocerse y conservarse con fidelidad el espíritu y los propósitos de los Fundadores, lo mismo que las sanas tradiciones, pues, todo ello constituye el patrimonio de cada uno de los Institutos.”14

La acomodación de estos elementos esenciales a las distintas condiciones culturales requiere también de un elemento que Pablo VI no dudó en definir como discernimiento. Sin él, era muy probable que se pudieran suprimir elementos esenciales de la vida consagrada o que se incluyeran elementos culturales no pertenecientes a la vida consagrada. Por eso recomendó: “Nell’ambito stesso di questo processo dinamico, in cui lo spirito del mondo rischia costantemente di mescolarsi all’azione dello Spirito santo, come aiutarvi ad operare con il necessario discernimento? Come salvaguardare o raggiungere l’essenziale? Come beneficiare dell’esperienza del passato e della riflessione presente, per rafforzare questa forma di vita evangelica? Secondo la responsabilità singolare che il Signore ci ha affidato nella sua chiesa - quella di " confermare i nostri fratelli " -, noi vorremmo, da parte nostra, stimolarvi a procedere con maggior sicurezza e con più lieta fiducia lungo la strada che avete prescelto. Nella " ricerca della carità perfetta ", che guida la vostra esistenza, quale altro atteggiamento vi sarebbe per voi, se non quello di una disponibilità totale allo Spirito Santo che, agendo nella chiesa, vi chiama alla libertà dei figli di Dio?”15

Éste es quizás una de las tareas más importantes de las superioras mayores en este momento actual de la historia: aprender de los errores de la aplicación del Concilio Vaticano II, confirmar los aciertos y lanzarse a la conquista de los ideales propuestos a través de un adecuado discernimiento. Para llevarlo a cabo es necesario contar con puntos de referencia, claros, sencillos, objetivos. Es decir con principios. Dichos principios para la vida consagrada podrían ser el carisma, reflejado en las Constituciones y los escritos del fundador, las sanas tradiciones de la congregación, el patrimonio espiritual del Instituto y el Magisterio de la Iglesia.

Se presenta por tanto el imperativo de conocer los elementos esenciales de la vida consagrada, algo que pudiera parecer de Perogrullo. Y sin embargo el debate iniciado en la mitad de los años sesentas prosiguió durante varias décadas. El problema estribaba en confundir muchas veces las adaptaciones con los elementos esenciales de la vida consagrada, por falta, precisamente, de un conocimiento exacto de dichos elementos esenciales. Así vemos como estas dudas van desde el punto de vista teológico, hasta puntos prácticos como el ya mencionado del hábito. Los votos religiosos, la vida fraterna en comunidad, el concepto de autoridad, el mismo vocablo y significado de la consagración16 , todo comenzaba a ser revisado. De esta confusión de los elementos esenciales de la vida consagrada, Juan Pablo II se hace eco en su discurso dirigido a las religiosas en México: “Más tampoco faltan ejemplos de confusión acerca de la esencia misma de la vida consagrada y del propio carisma. A veces se abandona la oración, sustituyéndola con la acción; se interpretan los votos según la mentalidad secularizante que difumina les motivaciones religiosas del propio estado; se abandona con cierta ligereza la vida en común; se adoptan posturas socio-políticas como el verdadero objetivo a perseguir, incluso con bien definidas radicalizaciones ideológicas. Y cuando se oscurecen, a veces, les certezas de la fe, se aducen motivos de búsqueda de nuevos horizontes y experiencias, quizá con el pretexto de estar más cerca de los hombres, acaso de grupos bien concretos, elegidos con criterios no siempre evangélicos.”17

La revisión de los elementos esenciales de la vida consagrada era saludable, mientras se tuviera como punto de referencia las coordenadas emanadas por los padres conciliares y posteriormente, por el dicasterio encargado de la vida religiosa, dicasterio que incluso a lo largo de estos años fue cambiando de nombre para adaptarse mejor a las nuevas circunstancias que ofrecía la reflexión teológica de la vida consagrada. La reflexión imponía puntos de referencia claros y precisos. De lo contrario se terminaría en una torre de Babel en dónde cada uno hablaría su propia lengua y al final nadie se entendería. Quizás esta es una de las imágenes que ahora vivimos y que Benedicto XVI no ha dudado en aplicar a nuestra época, en referencia con las distintas posturas que se han tomado frente al Concilio Vaticano II: “Nadie puede negar que, en vastas partes de la Iglesia, la recepción del Concilio se ha realizado de un modo más bien difícil, aunque no queremos aplicar a lo que ha sucedido en estos años la descripción que hace san Basilio, el gran doctor de la Iglesia, de la situación de la Iglesia después del concilio de Nicea: la compara con una batalla naval en la oscuridad de la tempestad, diciendo entre otras cosas: "El grito ronco de los que por la discordia se alzan unos contra otros, las charlas incomprensibles, el ruido confuso de los gritos ininterrumpidos ha llenado ya casi toda la Iglesia, tergiversando, por exceso o por defecto, la recta doctrina de la fe..." (De Spiritu Sancto XXX, 77: PG 32, 213 A; Sch 17 bis, p. 524). No queremos aplicar precisamente esta descripción dramática a la situación del posconcilio, pero refleja algo de lo que ha acontecido.”18

De frente por tanto a estos puntos de vista encontrados, discordes y a veces hasta antagónicos al interno de la Iglesia, es necesario encontrar un parámetro, un punto de referencia común, no para frenar el debate, el desarrollo del pensamiento teológico, sino precisamente, para encauzarlo, para guiarlo en la libertad de pensamiento. Un libre pensador no es necesariamente una persona libre en su pensamiento y que se adecua a los lineamientos de la Iglesia. No es lo mismo pensar de cualquier forma que pensar con el pensamiento de la Iglesia. Este punto de referencia nos lo da precisamente el magisterio de la Iglesia. Estas posturas discordantes son testimoniadas por uno de los más recientes documentos del Magisterio de la vida consagrada: “Oggi più che mai, davanti a ricorrenti spinte centrifughe che mettono in dubbio principi fondamentali della fede e della morale cattolica, le persone consacrate e le loro istituzioni sono chiamate a dare prova di unità senza incrinature attorno al Magistero della Chiesa, facendosi portavoce convinti e gioiosi davanti a tutti.

È opportuno sottolineare quanto già il Papa affermava nell´Esortazione Vita consecrata: «Un aspetto qualificante di questa comunione ecclesiale è l´adesione di mente e di cuore al magistero (del Papa e) dei Vescovi, che va vissuta con lealtà e testimoniata con chiarezza davanti al Popolo di Dio da parte di tutte le persone consacrate, particolarmente da quelle impegnate nella ricerca teologica e nell´insegnamento, nelle pubblicazioni, nella catechesi, nei mezzi di comunicazione sociale. Nello stesso tempo si riconosce che molti teologi sono religiosi e molti istituti di ricerca sono retti da Istituti di vita consacrata. Essi portano lodevolmente questa responsabilità nel mondo della cultura. La Chiesa guarda con fiduciosa attenzione il loro impegno intellettuale davanti alle delicate problematiche di frontiera che oggi il Magistero deve fronteggiare.”19

Se presenta por tanto la necesidad de tener un punto de referencia, unas coordenadas por dónde pueda discurrir el adecuado discernimiento y así distinguir lo esencial de lo accidental en la vida consagrada, comenzando a partir de los elementos que constituyen su misma esencia. De lo contrario podemos caer en el error de confundir lo esencial con lo accidental y viceversa. No debemos tampoco olvidar que el hombre y la mujer consagrados están también tocados del pecado original, por lo que muchas veces la visión de la verdad puede opacarse. Mons. Franc Rodé describe esta situación de la siguiente manera: “Sin embargo, este esfuerzo por buscar la novedad no siempre se ha realizado siguiendo criterios evangélicos de discernimiento. A veces la "renovación" se ha confundido con la adaptación a la mentalidad y a la cultura dominante, con el peligro de olvidar los valores auténticamente evangélicos. Es innegable que "la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida" (1 Jn 2, 16), propias del mundo y de su cultura, han ejercido un influjo desorientador, originando conflictos graves dentro de las comunidades y de las opciones apostólicas, no siempre fieles al espíritu y a las inspiraciones originales del instituto. Como siempre en la historia, la Iglesia se encuentra situada entre el soplo del Espíritu, que abre nuevos caminos, y las seducciones del mundo, que hacen el camino incierto y pueden llevar al error.”20

Estos cambios que ha sufrido la sociedad influyen también a la Iglesia. El concepto de autoridad, es decir, el tener un punto de referencia seguro y estable, muchas veces es cuestionado incluso dentro de la misma Iglesia. Dicha postura proviene desde los tiempos del iluminismo que exaltaba el rol de la razón contra cualquier esclavitud proveniente de la ignorancia, de la superstición o de la religión, y se presentó como un movimiento cultural que liberaba al hombre haciéndolo plenamente dueño de sí mismo. En consecuencia, la fe cristiana y la sujeción a una determinada autoridad representaba para los iluministas lazos que impedían a las personas convertirse en personas adultas y maduras. El influjo de estas ideas llegará hasta nuestros días.

Después tenemos a los maestros de la sospecha que son Marx, Freud y Nietzche. Para Freud, la figura del padre, que se puede aplicar a la de cualquier persona constituida en autoridad se convierte en una fuente del super-ego, de la censura interiorizada durante la infancia y de supuestas neurosis. Para Marx la religión es el opio del pueblo que impide la revolución del proletariado contra la esclavitud de los patrones. En esto contexto el Magisterio de la Iglesia puede ser visto como uno de los instrumentos que sirven para mantener el estado de opresión del proletariado y así impedir la lucha de clases para la llegada de la dictadura del proletariado. Por último Nietzche afirma que la religión es la energía maléfica que mantiene a los hombres en la mediocridad típica de los débiles y les impide poder afirmarse delante a otros hombres o delante de la imagen ilusoria de un Dios que es una proyección de la debilidad humana. El iluminismo y los maestros de la sospecha tendrán consecuencias graves que dejarán su huella contra el Magisterio de la Iglesia, haciéndolo aparecer como un producto cultural en manos de unas personas que buscan ejercer un liderazgo a favor de una estructura y en contra de la madurez integral de la persona.

Estas líneas del pensamiento han llegado hasta nuestro días y se han consolidado en lo que podría llamarse el pensamiento débil de la post-modernidad, que no es otra cosa que la renuncia a la búsqueda de la verdad objetiva. “Se l’inizio della modernità era nell’affermazione della logica e della razionalità sistematica, che pretendeva di essere universale, quest’epoca finisce in una rivincita del soggettivismo o dell’individualismo, ad ogni modo in una rivincita della cultura dell’autoaffermazione.”21 Se vive por tanto sin normas claras, objetivas, seguras. Cada hombre se erige como centro y criterio de su propia vida. Esta postura, lo hemos ya mencionado, se infiltró y se ha infiltrado en la Iglesia, trayendo como consecuencia la falta de unidad doctrinal en torno al Magisterio de la Iglesia. En una época en la que parecía que cada teólogo tenía la razón y dicha razón era difundida y aprovechada por los medios de comunicación para hacer ver al mundo entero la fragilidad y la crisis de la Iglesia después del Concilio, era necesario más que nunca el apoyarse en el Magisterio para tener criterios seguros sobre el rumbo que seguir y tomar en momentos tan delicados. No debemos olvidar que la fe católica se basa en la Escritura, la Tradición y el Magisterio. Sin embargo, para los teólogos de la discontinuidad, parecería que el Vaticano II quería cancelar los dos últimos, Tradición y Magisterio, para quedarse sólo con la Escritura, apoyándose en que el mismo Concilio había propuesto “volver a los orígenes.”

El Magisterio en los tiempos de la renovación de la vida consagrada se presenta como una guía segura para lograr el adecuado discernimiento y así distinguir objetivamente lo esencial de lo accidental. De esta forma lo ha explicado Juan Pablo II cuando ha dejado claro que el Magisterio no quiere ahogar nuevas posibilidades de la vida consagrada, sino que quiere solamente ayudar a definir sus elementos esenciales22 . Se presenta por tanto el Magisterio, como un punto seguro en dónde anclar y de dónde partir para definir los elementos esenciales de la vida consagrada. Conociendo dichos elementos será más fácil hacer el trabajo de discernimiento que auspiciaba Pablo VI para vivir con mayor vigor y frescura dichos elementos y adaptarlos a los circunstancias cambiantes de tiempos y lugares, es decir, adaptarlos a lo accidental. “El Concilio sólo quiso poner al día algunos usos accidentales que ya no eran útiles o válidos en la forma de vivir la vida religiosa, pero jamás quiso cambiar su esencia... La vida religiosa ha comportado una separación del mundo, una ruptura con las formas de vida seculares que distan de acordarse con el espíritu del evangelio. No se puede servir a dos señores. No se puede ser religioso y vivir una vida mundana. Esta ruptura es necesaria, aunque no es el fin de la vida religiosa que, como sabemos, es vivir la caridad perfecta para con Dios y el prójimo. Es una respuesta a una llamada a amar más, a amar mejor que en el mundo, un amor más puro, más perfecto, más bello.”23

Los elementos esenciales de la vida consagrada y el carisma
Puede considerarse afortunado quien siguiendo las directrices del Magisterio de la Iglesia ha encontrado en los elementos esenciales de la vida consagrada el camino seguro y cierto para vivir mejor su consagración a Dios, y por tanto, su servicio a los hombres. Durante los años del posconcilio la Iglesia, a través del dicasterio para la vida consagrada ha estado al pendiente del debate teológico y bíblico que ha seguido la vida consagrada, así como a la aportación de las ciencias humanas para ofrecer a las personas consagradas lineamientos seguros con los que proceder para la debida renovación. Uno de estos documentos, Elementos esenciales de la enseñanza de la Iglesia sobre la vida religiosa puede ser considerado como iluminador en el camino de la renovación, ya que en una forma clara y explícita menciona cuáles deben ser considerados los elementos esenciales, es decir, aquéllos sin los cuáles no puede constituirse una vida de total consagración al Señor. La historia de este documento parte de una carta de Juan Pablo II escrita a los obispos de Estados Unidos el 3 de abril de 1983 en la que recomienda a los purpurados el definir claramente la identidad de la vida religiosa24 . “Anche se può sembrare un documento particolare, destinato soltando ai vescovi e ai religiosi degli Statu Uniti, in realtà, come afferma il Papa nella sua lettera, esso presenta “i punti principali dell’insegnamento della Chiesa sulla vita religiosa”, validi per i religiosi nei cinque continenti. Perciò il documento, pur non portando al momento della sua pubblicazione il nome di “istruzione”, tale è nella sostanza, e sotto tale titolo è citato quattro volte dal Papa nela sua esortazione Vita Consacrata del 1996.”25

En una forma por demás clara y sintética el documento afirma: “La Iglesia considera ciertos elementos como esenciales para la vida religiosa: la vocación divina, la consagración mediante la profesión de los consejos evangélicos con votos públicos, una forma estable de vida comunitaria, para los institutos dedicados a obras de apostolado, la participación en la misión de Cristo por medio de un apostolado comunitario, fiel al don fundacional específico y a las sanas tradiciones; la oración personal y comunitaria, el ascetismo, el testimonio público, la relación característica con la Iglesia, la formación permanente, una forma de gobierno a base de una autoridad religiosa basada en la fe.”26 Sobre estos elementos debería seguirse llevando a cabo la adecuada adaptación a los tiempos y lugares, pero la esencia, ya había quedado establecida.

Estos elementos esenciales permiten fijar las líneas directrices de la consagración y de esta forma ser vividas por cada uno de los religiosas y religiosas pertenecientes a los distintos institutos de vida consagrada o sociedades de vida apostólica. Sin embargo la vivencia de estos elementos esenciales de la vida consagrada no se dan en abstracto. No son formas o directrices que puedan seguirse bajo la libre inspiración de una persona. Son vividos de acuerdo a un estilo muy peculiar que viene dado por el carisma de cada instituto. “La consagración religiosa se vive dentro de un determinado instituto, siguiendo unas Constituciones que la Iglesia, por su autoridad, acepta y aprueba. Esto significa que la consagración se vive según un esquema específico que pone de manifiesto y profundiza la propia identidad. Esa identidad proviene de la acción del Espíritu Santo, que constituye el don fundacional del instituto y crea un tipo particular de espiritualidad, de vida, de apostolado y de tradición (cfr. MR 11). Cuando se contemplan las numerosas familias religiosas, queda uno asombrado ante la riqueza de dones fundacionales. El Concilio insiste en la necesidad de fomentarlos como dones que son de Dios (cf PC 2b). Ellos determinan la naturaleza, espíritu, fin y carácter, que forman el patrimonio espiritual de cada instituto y constituyen el fundamento del sentido de identidad, que es un elemento clave en la fidelidad de cada religioso (cf ET 51).”27

Nos encontramos de frente a un nuevo elemento, particular y significativo, que indicará la forma en que se deben vivir estos elementos esenciales de la vida consagrada. Este elemento es el carisma 28 . Si bien el Concilio no habló explícitamente del carisma de cada uno de los institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, dio todas las indicaciones concernientes para que la profundización teológica se encaminara hacia él, cuando menciona en el Decreto Perfectae caritatis la necesidad de conocer y profundizar la mente y las intenciones del Fundador29 . Nace por tanto todo un movimiento en las congregaciones tendiente a explorar este don recibido por manos del Fundador. Un don que va a traer grandes consecuencias en la historia de la renovación de las congregaciones.

Antes de este lanzamiento al descubrimiento del carisma propio, la mayor parte de las congregaciones religiosas vivían de espaldas o ignorando el propio carisma. Los elementos esenciales de la vida consagrada eran vividos por todos, pero sin una clara diferencia. Al máximo la diferencia se daba en algunas oraciones devocionales, una cierta forma de entender y vivir los votos y, sobretodo, en las obras de apostolado. La importancia que se le da a diferenciar este último elemento tiende a ser tan grande, que en los primeros tentativos por explorar el carisma se le llega a identificar como las obras del Instituto. El carisma era la obra de apostolado específica, por tanto, quedaba reducida al quehacer y no al ser. Fabio Ciardi30 , ha dicho que el carisma más que un dato que pueda englobarse en unas palabras o una explicación, es una historia que debe contarse. Feliz expresión para tratar de entender lo que es una experiencia del Espíritu que debe ser vivida, compartida, profundizada y desarrollada por todos los discípulos espirituales del fundador. Esta experiencia del Espíritu “crea un tipo particular de espiritualidad, de vida, de apostolado y de tradición.31 ” Podemos afirmar que son algunas de las manifestaciones concretas del carisma. Así como los elementos de la consagración no se viven en abstracto, sino bajo un carisma específico, de la misma manera el carisma necesita manifestarse en forma concreta, no puede existir en abstracto, ya que la experiencia del Espíritu, como todo carisma, es donado por Dios para la edificación de toda la Iglesia.

El Concilio Vaticano II impulsó en forma decidida el que cada Instituto de vida consagrada y sociedad de vida apostólica poseyera un conocimiento profundo del propio carisma con el fin de llevar a cabo el proceso de reforma, necesario para adecuarse a los tiempos cambiantes. El carisma, entendido como la experiencia del Espíritu (Evangelica testificatio, n. 11) vivida por el fundador y compartida por los discípulos a lo largo del tiempo, fija el rumbo para cada instituto y por lo tanto se convierte en un elemento válido e imprescindible para el discernimiento. Si es necesario juzgar la forma concreta en la que se debe vivir cada uno de los elementos esenciales de la vida consagrada, el carisma será un punto de referencia al que se debe recurrir.

Pero el carisma no es una pieza de museo que se debe conservar para la eternidad. Es, como dice Sicari32 , una gracia viva que se renueva en cada momento y que cada discípulo del fundador está llamado a vivir, custodiar, profundizar y desarrollar constantemente33 . Es posible por tanto no sólo contrastar las nuevas realidades y las circunstancias cambiantes con el carisma, sino hacerlo vivir esas mismas circunstancias cambiantes. No es una empresa fácil, es una empresa de altos riesgos, pues corremos el peligro de que en la adaptación del carisma a las nuevas realidades, pueda perderse algo de su originalidad, es decir, algo de su esencia.
Para que esta empresa pueda llevarse a cabo se necesita conocer con exactitud el carisma, los elementos que lo componen y la forma en que permea los elementos esenciales de la vida consagrada. D e lo contrario cada instituto de vida consagrada puede caer en el relativismo, en dónde cada religiosa o cada Capítulo general puede erigirse en un “comentador” oficial del carisma y escoger aquellos elementos que considere sean los esenciales a la vida consagrada. Testimonio de algunos de estos excesos los trae a colación los primeros dos números del documento Elementos esenciales de la enseñanza de la Iglesia sobre la vida religiosa: “La renovación de la vida religiosa durante los últimos veinte anos ha sido en múltiples aspectos una experiencia de fe. Se han hecho esfuerzos generosos para explorar a fondo en la oración qué significa vivir la vida consagrada según el Evangelio, el carisma fundacional de un instituto religioso y los signos de los tiempos. Los institutos religiosos de vida apostólica han intentado, además, afrontar los cambios exigidos por la rápida evolución de la sociedad a la cual son enviados y por el desarrollo de los medios de comunicación que condicionan sus posibilidades de evangelización. Al mismo tiempo, estos institutos se han encontrado con cambios imprevistos en su misma situación interna, elevación del promedio de edad de sus miembros, disminución de vocaciones, merma consiguiente de sus efectivos, diversidades en los estilos de vida y en las obras y, con frecuencia, incertidumbre acerca de su identidad. El resultado ha sido una experiencia comprensiblemente compleja, con muchos aspectos positivos y algunos otros notablemente dudosos. Ahora, pasado el período de experimentación extraordinaria ordenado por Ecclesiae Sanctae II, muchos institutos religiosos dedicados a obras de apostolado están revisando sus experiencias. Con la aprobación de sus Constituciones revisadas y la entrada en vigor del nuevo Código de Derecho Canónico, se adentran en una nueva fase de su historia. En este momento de reiniciación, escuchan una vez más la llamada pastoral del Papa Juan Pablo II a « hacer una evaluación objetiva y humilde de los años de experimentación, de modo que puedan identificar los elementos positivos, así como las posibles desviaciones» (Disc. a la UISG 1979; a los Superiores Mayores de religiosos y religiosas en Francia 1980).”34

Los elementos que componen el carisma deberán pernear los elementos esenciales de la vida consagrada, de forma que no se contrapongan, sino que se complementen mutuamente. Utilizando una imagen por demás sencilla podemos afirmar que los elementos esenciales de la vida consagrada son en contenedor sobre el que se deberá verter un contenido, que en este caso es el carisma. “La consagración religiosa se vive dentro de un determinado instituto, siguiendo unas Constituciones que la Iglesia, por su autoridad, acepta y aprueba. Esto significa que la consagración se vive según un esquema específico que pone de manifiesto y profundiza la propia identidad.”35 Muchos son los elementos del carisma y sus manifestaciones concretas que llenan el contenido de los elementos esenciales de la vida consagrada. Dentro de estos elementos constitutivos podemos incluir la espiritualidad, el especial seguimiento de Cristo, un cierto tipo de obras, una comprensión específica del evangelio. Es interesante adelantar el hecho de que la espiritualidad generada por el carisma será siempre un elemente presente en los elementos esenciales de la vida consagrada. Y demostrarlo será nuestro objetivo en los siguientes renglones.

Daremos algunas nociones básicas de lo que significa la palabra espiritualidad, partiendo principalmente del Magisterio de la Iglesia del post-concilio, para después tratar el término de acuerdo con algunos de los autores espirituales que más han contribuido y después también mencionar algunas desviaciones más recientes que se están dando sobre el término espiritualidad. Procedemos de esta manera con el fin de fundamentar lo que hasta este momento hemos venido afirmando, diciendo que en un mundo cada vez más convulsionado por el relativismo y el individualismo, conviene ir a las fuentes seguras, siendo una de ellas el Magisterio de la Iglesia. Además creemos que nuestra contribución en el debate de la vida consagrada tendrá mayor solidez si lo cimentamos en el Magisterio. Por ello haremos un análisis sucinto pero profundo de esta palabra a lo largo de los documentos del Magisterio de la Iglesia, que más se relacionan con la vida consagrada, desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días.

Posteriormente, y una vez que se tenga claro el concepto de espiritualidad veremos cuál es la dinámica mediante la cual cada carisma da origen a una peculiar espiritualidad, que debe vivirse en todos los elementos esenciales de la consagración y principalmente en el seguimiento de Cristo. Esta espiritualidad, como parte del carisma, debe ser conocida, profundizada y desarrollada por cada uno de los miembros del instituto, por lo que daremos también algunos consejos sobre la forma de vivir la espiritualidad peculiar en diversos ámbitos de la vida consagrada, de modo que toda la vida espiritual de las personas consagradas quede impregnada del propio carisma. Nos mueve principalmente a hacer esta consideración el hecho de que Benedicto XVI viene refiriéndose a las personas consagradas como aquellas que no anteponen nada al amor de Dios36 . Y no anteponer nada al amor de Cristo es parte de la vida espiritual, como lo veremos.


La palabra “espiritualidad” en el Magisterio de la Iglesia del post-concilio
El Decreto Perfectae caritatis (28.10.1965) es el primer documento del Concilio y del postconcilio que menciona claramente la palabra espiritualidad. Y no solamente hace mención de la palabra, sino que la relaciona con su objeto, es decir da una definición completa, al perfilar su objeto y los medios para alcanzarla. La definición que da de espiritualidad la circunscribe en un contexto de lo que debe ser una persona consagrada: “Los que profesan los consejos evangélicos, ante todo busquen y amen a Dios, que nos amó a nosotros primero.”37 Por lo tanto, la palabra espiritualidad, que vendrá definida enseguida, tiene que ver con la búsqueda y el amor de Dios. Resulta por demás curioso y significativo, como este concepto de vida consagrada, es decir, personas que ante todo buscan y aman a Dios, Benedicto XVI lo está tomando también como punto de referencia cuando quiere señalar a las personas consagradas. Tal parecería que sólo debiera existir para las personas consagradas estas coordenadas: “No se puede lograr una auténtico relanzamiento de la vida religiosa si no es tratando de llevar una existencia plenamente evangélica, sin anteponer nada al único Amor, sino encontrando en Cristo y en su palabra la esencia más profunda de todo carisma del fundador y de fundadora.”38 El gran documento de la vida consagrada del post-concilio, Vita Consacrata recalca también este concepto de darle la primacía a Dios, sin anteponer nada a su amor: “La función de signo, que el Concilio Vaticano II reconoce a la vida consagrada, se manifiesta en el testimonio profético de la primacía de Dios y de los valores evangélicos en la vida cristiana. En virtud de esta primacía no se puede anteponer nada al amor personal por Cristo y por los pobres en los que El vive.”39 Y el Código de Derecho Canónico en el canon 573 también consigna esta intuición de lo que debe ser la vida consagrada:

1. La vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es una forma estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo, para que entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios y, convertidos en signo preclaro en la Iglesia, preanuncien la gloria celestial.” Queda subrayada por tanto la importancia para la persona consagrada de la primacía que debe dar a Dios y de no anteponer nada al amor a Cristo.

Decreto Perfectae caritatis continua la exposición señalando los medios por los que se puede alcanzar esta primacía de Dios y amor a Cristo. Ante todo, dice, cultivando la espiritualidad cristiana y entiende por espiritualidad los medios más idóneos para llegar a Dios, como son: “el espíritu de oración y la oración misma. En primer lugar, manejen cotidianamente la Sagrada Escritura para adquirir en la lectura y meditación de los sagrados Libros "el sublime conocimiento de Cristo Jesús". Fieles a la mente de la Iglesia, celebren la sagrada Liturgia y, principalmente, el sacrosanto Misterio de la Eucaristía no sólo con los labios, sino también con el corazón, y sacien su vida espiritual en esta fuente inagotable.”40 Estos son algunos medios con los que la persona consagrada puede alimentar su vida espiritual. Empezamos por tanto a comprender que la espiritualidad se refiere a una forma específica como la persona vive su vida espiritual, cuyo objeto es la de alcanzar a Dios.

El siguiente documento del Magisterio del post-concilio que utiliza la palabra espiritualidad es el documento La dimensión contemplativa de la vida religiosa (marzo 19080), que manifiesta la intención de resaltar la importancia de la consagración. El objetivo del documento aparece claro desde el inicio: “Al hacer resaltar entonces la importancia del elemento espiritual en todas las formas de vida consagrada, se advirtió la necesidad y la urgencia de poner de relieve la primacía absoluta de la vida en el Espíritu.”41 Si la palabra espiritualidad manejada en el decreto Decreto Perfectae caritatis hacia referencia a la vida del Espíritu, resulta curioso ver cómo puede darse una vida del Espíritu en el apostolado, que es la aplicación que este documento da al término espiritualidad: “La naturaleza misma de la acción apostólica y caritativa encierra una riqueza propia que alimenta la unión con Dios; es preciso acrecentar cada día su conocimiento y profundización. El ser conscientes de esta realidad hará que religiosos y religiosas santifiquen de tal modo sus actividades que se conviertan en fuente de comunión con Dios, a cuyo servicio están consagrados por un titulo nuevo y especial. Por otra parte, la valorización de la espiritualidad apostólica concreta del propio Instituto ayudará aún más a percibir la riqueza santificante contenida en todo ministerio eclesial.”42

Sin embargo no resulta curioso sino significativo que, si el objetivo del citado documento es el de poner de relieve la primacía absoluta de la vida en el Espíritu, esta misma dimensión pueda darse en el apostolado. Y no sólo es que pueda darse, sino que debe darse, si la persona realmente vive dándole la primacía al Espíritu. Darle la primacía al Espíritu no significa darle la espalda a las realidades terrenas, como pudieran ser los compromisos generados por el apostolado, sino darle el lugar que le corresponde. Significa por tanto que la persona consagrada debe vivir de tal manera la vida del Espíritu que genere un estilo de vida capaz de llevar un apostolado de acuerdo a dicha vida del Espíritu. No hay y no debe haber desunión entre una realidad y la otra, o más bien, los dos campos, vida espiritual y vida de apostolado, son expresión de una misma realidad, es decir, la vida del Espíritu. De esta manera, el Magisterio pone en guardia contra una falsa concepción de la vida espiritual que sería una vida de pietismo en dónde sólo las prácticas espirituales son las que cuentan para la vida espiritual, y también una vida doble en dónde se es espiritual durante las prácticas de piedad y no lo es cuando se deben afrontar los compromisos del apostolado.

El siguiente documento que habla de espiritualidad es Elementos esenciales de la vida religiosa(31.5.1983) del que hemos ya esbozado su origen. Este documento tiene como objetivo presentar una síntesis sobre la doctrina de la Iglesia acerca de la vida religiosa, cuyos elementos esenciales ya han quedado antes elencados. Para nuestros fines, es importante señalar que en unas cuantas líneas define lo que es la espiritualidad y establece los nexos entre carisma y espiritualidad, nexos que nos servirán para nuestro posterior estudio. Señalemos entonces este párrafo: “La consagración religiosa se vive dentro de un determinado instituto, siguiendo unas Constituciones que la Iglesia, por su autoridad, acepta y aprueba. Esto significa que la consagración se vive según un esquema específico que pone de manifiesto y profundiza la propia identidad. Esa identidad proviene de la acción del Espíritu Santo, que constituye el don fundacional del instituto y crea un tipo particular de espiritualidad, de vida, de apostolado y de tradición (cfr. MR 11). Cuando se contemplan las numerosas familias religiosas, queda uno asombrado ante la riqueza de dones fundacionales. El Concilio insiste en la necesidad de fomentarlos como dones que son de Dios (cf PC 2b). Ellos determinan la naturaleza, espíritu, fin y carácter, que forman el patrimonio espiritual de cada instituto y constituyen el fundamento del sentido de identidad, que es un elemento clave en la fidelidad de cada religioso (cf ET 51).”43

El párrafo está centrado sobre el carisma, llamado por el documento acción del Espíritu que constituye el don fundacional del instituto. No lo llama carisma, pero envía a la definición de carisma cuando expresamente cita el número 11 del documento Mutuae Relationes que es ya un clásico en la definición del carisma. Centra por tanto su atención en el carisma como origen de la identidad de cada instituto, identidad que genera un esquema específico con el que se vivirán los elementos propios de la consagración religiosa. 

 

 

 

 



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