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El Naturalismo como Ética
El Dr. Andreas Böhmler nos habla de la libertad y la ciencia. Su reflexión busca indagar en el sentido existencia y trascendente que puede ofrecer la ética a la persona.


Por: Dr. Andreas A. Böhmler | Fuente: www.arbil.org



La Teoría del Caos como hipotesis social: el Naturalismo como Ética.

Una teoría funcionalista que obscurece la comprensión de la libertad y del orden



El propósito de estas breves (1) reflexiones es mostrar de un modo comprensivo la radical inadecuación de las ciencias empíricas para la formulación de una concepción realista de la vida social. Y más que esto, es realizar una crítica fundamental al fenómeno de fe en el campo de la ciencia, es decir, de la ciencia ficción en ropaje científico. En este sentido es un alegato a favor de una ´racionalidad completa´ y, por tanto, abierta a trascender el estrecho corsé de lo ´empírico´. A lo largo de estas líneas veremos cómo todo saber físico-empírico parte de una posición metafísica, realista o ideológica, sea el científico consciente de ello o no (2). Y viceversa, ninguna concepción metafísica es mera función o consecuencia de una concepción física subyacente. Así, contemplando esta relación históricamente, el grado de validez de la metafísica de Aristóteles, por ejemplo, no depende sin más de la validez de su física, porque -aun anclada en ella- aquella la trasciende. Por lo mismo, de la validez de la mecánica newtoniana (en su ámbito físico propio) no se sigue la validez de la teoría social ´idealista´ (mecanicista, exógena) propia de los socialismos; ni de la relatividad einsteiniana y falseabilidad popperiana, la validez de la teoría social ´nominalista´ (orden espontáneo, endógeno) que subyace a los liberalismos. En última instancia comprobaremos que el modelo social ´mecánico´ y el ´espontáneo´, por mucho que aparentemente difieran, no abandonan una hipótesis común: el cientificismo en tanto ideología según la cual el orden de lo humano sería una extrapolación que subyace en el propio orden físico y sus leyes. He aquí el reduccionismo bipolar de la realidad (idealismo, nominalismo) que es constitutivo de la racionalidad moderna (inclusive del ´pensiero debole´ de la posmodernidad, sin solución de continuidad).

Desde los comienzos de la reflexión filosófica en sentido estricto, que -para no retrotraernos hasta Adán y Eva- supongamos que haya salido de su estadio mítico a lo mas tardar medio milenio antes de Cristo en el ámbito de la cultura griega, aparece la problemática de todo conocimiento, a saber, la de definir bien las cosas, o sea, saber cuando hay que separar y cuando hay que distinguir sin separar. De los filósofos de tradición aristotélica hemos heredado la distinción entre lo que realmente y lo que tan sólo formalmente es distinto, culminando en la distinción real entre existencia y esencia, que de acuerdo a santo Tomás de Aquino afecta a todo lo creado.

Aquí venimos a parar con el preámbulo del tema que nos ocupa. ¿Cuál es la relación entre filosofía y ciencia, y entre fe y ciencia? Podríamos afirmar que hasta los siglos de fermentación del espíritu moderno, en la Baja Edad Media, venían a identificarse ciencia con filosofía y ciencia con fe. Tras largos siglos de ´incubación´ fue la Modernidad -en su origen es teológica y filosófica- que sacara las consecuencias de lo que la cultura europea ya había concebido desde la revelación judeo-cristiana: la creación de todo ex nihilo . Uno de los frutos más revolucionarios del pensamiento creacionista iba a ser la radical emancipación de la ciencia de la filosofía, y de la ciencia de la fe, dando pie a que en el pensamiento moderno se establezca una disyuntiva tajante entre saber contemplativo (teleológico) y saber transformador (causal). Así, hasta hoy domina culturalmente la idea de que estos dos ´saberes´ recogen dos ámbitos separados de la realidad, algo que es patente sobre todo en la ficticia contraposición entre ciencias naturales y ciencias del espíritu (Descartes, Kant).

Con esta emancipación -irreal- de la ciencia va paralela la escisión del saber práctico del especulativo, quedando éste recluido en una especie de torre de marfíl, y poco a poco es despojado de su carácter veritativo. Así la metafísica es relegada a acto de fe, y la fe a mera subjetividad, pero -paradójicamente- incluso la propia ciencia se convierte en objeto de creencia. No cabe duda de que, ante lo que nos dicen los científicos, "parece que no nos queda más remedio que creerlo, con un fe que casi puede compararse a la que se necesita para creer los misterios sobrenaturales" (15/, p.19). En terminos generales, ese prejuicio epistemológico -constitutivo de la Modernidad- provoca que ya no se considera como ´saber´ sino aquello que es empiricamente verificable; o sea, el saber queda reducido al saber empírico, tan pobre en sí mismo, pero tremendamente ´productivo´. Es de sobra conocido cuánto el empirismo -que no es sino una forma de escepticismo gnoseológico- de los nominalistas británicos (Locke, Berkerly, Hume) influyó en el pensamiento político y económico (Mandeville, Smith, Ferguson, etc.).

Visto lo mismo desde la perspectiva histórica, resulta que, mientras que el mundo antiguo y pagano no hizo ´ciencia´ por su cosmovisión determinista, sea monista o dualista, que implica un mundo increado (eterno) y circular -hipótesis que abortaba de raíz el motivo para su desarrollo sistemático (cf. 5/, 84)-, el mundo moderno, por el contrario, ha llegado a desplegar de modo creciente las consecuencias de la revelación de un Dios que crea sin necesidad alguna el universo y todo cuanto hay en él. Es decir, mientras que la Antigüedad consideró la existencia de éste como necesaria y su articulación como contingente, la cosmovisión ´creacionista´ convierte la existencia como tal en contingente, pero -y aquí viene lo fundamental- abre el camino a la ciencia física como ciencia de la ´propagación del primer ímpetu´ de un acto creador, exógeno al universo (trascendente), que en sí mismo sin embargo no es un acto necesario sino contingente (libre y liberal). De ahí también se entiende que el sentido y la consistencia interna del mundo como universo -no multiverso- le adviene, precisamente, por su no-necesidad, es decir, una no-necesidad que se debe sin más a la Trascendencia de Dios.

Por otra parte, es obvio que semejante acto creador ex nihilo presupone una racionalidad a la altura de la ´grandeza´ de Dios. Y esa grandeza de Dios no es otra cosa, principalmente, que su Unidad (naturaleza) y Trinidad (personas), un misterio -realidad meta-empírica, ciertamente, pero no ficción irracional- que mejor que ninguna otra explicación hace comprensible la no-necesidad de la creación, al radicarse la plenitud de ´alteridad´ en el no-mundo, o sea, en la eternidad de Dios mismo, porque en el eterno y trascendente ´Tu´ divino (Hijo) la negatividad (no-identidad con el Padre), como condición de posibilidad del amor (Espíritu Santo), está resuelta ad-intra de modo absoluto y definitivo . El mundo, en definitiva, como ´tu´ de Dios -y el hombre en especial- no es necesario, sino signo de la magnificente liberalidad divina en tanto que voluntad de donación ad-extra . Y por cuanto todo es don gratuito, dicho sea de paso, ni siquiera el hombre -culminación de la creación- tiene ´derechos´ por título propio, sino porque en su naturaleza está inscrito un orden de fines, que en él se hacen presentes como ´deberes´ (libertad)(3) -y que la naturaleza infrahumana, por el contrario, alcanza por ley o instinto (necesidad).

Ahora bien, situada en el contexto de un Dios ´creador´, principio y fin de todo cuanto existe de modo contingente, la teoría aristotélica de las ´cuatro causas´ (material, formal, eficiente, final) encuentra su pleno desarrollo. La ´causa final´ es verdaderamente principio de todo movimiento; y por lo tanto, la ´causa eficiente´ de cualquier movimiento nunca puede considerarse desvinculada de su ´causa final´, que -no por necesidad, sino por liberalidad- es su fin y su principio: Dios. O sea, nos lo habemos aquí con una doctrina de la causalidad completa (teleológica), completa en el sentido de que no adolece del reduccionismo tipicamente moderno a simple causa eficiente, propio del conocer del ´método´ científico, donde el efecto está con necesidad ya contenido en la causa (si se da la causa, se da el efecto).

¿Qué tiene todo esto ver con la teoría del caos? Todo, según el -entre expertos- bien conocido historiador y filósofo de la ciencia Stanley L. Jaki. En su vastísima producción intelectual viene defendiendo que las más avanzadas teorías físicas apoyan, con o contra la voluntad de sus propios autores, la fe cristiana en la creación del universo, la cual impregnó a éste ya desde sus momentos iniciales y decisivos un orden y una causalidad eficiente que descarta toda especulación acerca de "multi-versos", "azar" o "caos". En sus libros "Chance and Reality" ( Azar y Realidad ), "The absolute beneath the relative" (Lo absoluto detrás de lo relativo), o "God and the Cosmologists" ( Dios y los cosmólogos ) deja bien claras dos cosas que importa conocer para no dejarse engañar por falsos profetas de la ciencia.


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