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¿Es aún posible un Estado confesional católico?
En un brillante y lúcido análisis, el Director de la revista Arbil, analiza y contesta los principales aspectos de la relación de mutuo reconocimiento de derechos


Por: Manuel Morillo |



El sistema que estructura a la comunidad y que la personifica en el Estado, mira hacia afuera y advierte que existen unas comunidades de caracter?icas muy semejantes a las suyas (infraestructura, estructura y superestructura) y otras autodefinidas y configuradas por un valor transcendente. Con ambas, por raz?e coexistencia y de convivencia, puede, tiene y debe relacionarse el Estado. Las relaciones con las primeras constituyen el objeto de la pol?ca internacional. Las relaciones con la segundas afectan, de una parte, a la incidencia en la estructura misma del Estado del valor transcendente que anima a las comunidades religiosas, y de otra, al “modus operandi” de la coexistencia y convivencia de las mismas, en tanto en cuanto coinciden en los sujetos integrantes de la comunidad pol?ca (es decir, del Estado), y de la comunidad religiosa (es decir, de la Iglesia) la doble calidad de s?tos del primero, por ser ciudadanos, y de s?tos de la segunda, por tratarse de fieles.

El tema es, sin duda, apasionante, y a su luz puede ser contemplada una gran parte de la Historia, o al menos de la Historia en la que se ha hecho presente la llamada civilizaci?ccidental. El tema, sin embargo, doctrinalmente no surge:

1) Si se desconoce la existencia de los dos t?inos de la relaci?ue nos ocupa, como hacen los anarquistas, que propugnan un sociedad sin Estado y sin Iglesia (“ni Dios ni Amo”);

2) Si, admitiendo la existencia del Estado y de la Iglesia, se entiende que en contra del primero hay que adoptar una actitud de contestaci? desobediencia continuas, por ser el Estado creaci?el demonio, como estiman, por ejemplo, los Testigos de Jehov?o consecuencia y fruto del pecado, como afirman algunas sectas protestantes.

Tampoco se plantea la cuesti?uando se profesa la tesis monista del poder, conforme a la cual no existen dos comunidades diferenciadas, la pol?ca y la religiosa, sino una sola comunidad, que ha de ser regida con plenitud de facultades por aqu?a quien corresponde el poder; lo que sucede, igualmente, cuando la proyecci?obre lo temporal, y por lo tanto sobre lo pol?co, la asume la Iglesia (Teocracia), como cuando la proyecci?obre lo espiritual, y por lo tanto sobre lo religioso, la asume el Estado (cesaropapismo protestante y anglicano).

Lo que ocurre es que la doctrina de la unidad de poder, que se defendiende como buena, es tan s?en la ?ta de lo temporal. Cuando Cristo habla de “dar al Cesar lo que del Cesar y a Dios lo que es de Dios” (Mt. 22, 21), se? n?damente la diferenciaci?ntre la potestad pol?ca (la del Estado) y la potestad espiritual (la de la Iglesia). M?a?las par?las del reino ponen de relieve que al lado de los reinos de este mundo, con su autonom?para regirse -sin independencia del orden moral- por las leyes que les son propias (Ve. “Gaudium et Spes”, nº36), existe un Reino de los Cielos, que se incoa en el mundo, pero que se rige y gobierna por leyes distintas a las de los reinos de este mundo. Pues bien; si la entrega de las llaves, con todo el simbolismo que conlleva de transmisi?e poder, se hizo en y para la comunidad pol?ca a sus gobernantes (“Por M?einan los reyes”, Prov. 8,15), esa misma entrega de llaves se hizo por Cristo a Cefas (Mt. 16, 19), por lo que se refiere a la comunidad religiosa.

A partir de este instante, por revelaci?xpl?ta, resulta evidente que “Dios ha repartido entre el poder eclesi?ico y el poder civil el cuidado de procurar el bien del g?ro humano” (Le?III, “Inmortale Dei”). Esta dualidad de potestades “distintas, (pero) unidas en el ?o designio de Dios” (Apostolican actuasitatem, nº 5), si, por una parte, como apunta el Padre Monseg?Religi? Pol?ca”, Madrid, 1974, p? 104), no contradice el sentido unitario de la “civitas cristiana”, tampoco impide el planteamiento l?o y subsiguiente de la postura del Estado ante la religi?omo realidad intr?eca o extr?eca, es decir, de los dos grandes problemas a que antes se aludieron: el de la incidencia en el Estado del valor religioso, en cuanto a compromiso interno de la comunidad pol?ca, y el de las relaciones entre el Estado y la comunidad eclesial.



I. INCIDENCIA EN EL ESTADO DEL VALOR RELIGIOSO

Cuando se habla de uni? separaci?e la Iglesia y del Estado, se suele enfocar indebidamente el problema, al confundirlo con el de las relaciones entre ambas potestades. La realidad es que cuando se habla de uni? de separaci?e hace referencia, en forma equivoca sin duda, a la incidencia en el Estado del valor religioso, con independencia del tipo de relaci?ue puedan o no mantenerse con las comunidades eclesiales. En este sentido aclaratorio P?XII declaraba, al dirigirse al X congreso Internacional de Ciencias Hist?as, en 1955, que “uni?onsiste en el reconocimiento de los derechos de la Iglesia por parte del Estado y de los derechos del Estado por parte de la Iglesia”.

Bajo los t?inos de esta uni? separaci?o que se encara “prima faciae” es el talante y la actitud del Estado, no con respecto a la Iglesia o las Iglesias, sino con respecto a la religi?br>
As?istas las cosas, el Estado puede ser:

1) Confesional,

Porque profesa una religi?eterminada, que puede llamarse religi?ficial;

2) Neutro,

Porque sin ignorar ni despreciar la religi?carece de religi?ficial.

3) Laico,

Porque es agn?co e indiferente ante la religi?n cualquiera de sus manifestaciones;

4) Ateo,

Porque, estimando “de iure” o “de facto” que la religi?s el opio del pueblo, pretende, con un comportamiento antiteo, desarraigar de las conciencias la fe de los ciudadanos.

La cuesti?iene para los espa?s un vivo inter? pues se acaba de pasar, a trav?de la Reforma Pol?ca, y de la Constituci?n que ?a se ha recogido, de un Estado Confesional a un Estado entre agn?co y ateo, que desprecia el valor religioso del catolicismo, al legislar contra sus exigencias dogm?cas y morales, y tratar de arrancar, no solo la practica sino la vivencia religiosa y el “sensu fidei” del pueblo espa?

Las consecuencias dram?cas del “cambio” se hacen m?penosas por el hecho de que ha sido muy notable la contribuci?ada para que se produjera, por grupo de te?os, y corrientes de opini?n el campo seglar, que con olvido de la doctrina revelada, del magisterio pontificio y de la realidad hist?a de Espa?asimilaron las tesis del catolicismo progresista, o modernismo renovado, y de la famosa “nueva cristiandad”, de Marietain, facilitando sin escr?os la dolorosa realidad de un ordenamiento jur?co y de un clima social, en el que los valores religiosos son conculcados y objeto de mofa diaria.



¿Puede haber, a la altura de nuestro tiempo, un Estado confesional cat?o?

Esta es la pregunta clave que se debe formular. Porque propugnada primero la desconfesionalidad del Estado espa?desde algunos sectores influyentes de la Iglesia a que antes se ha aludido, fue precisamente una mayor?de diputados cat?os, integrantes de partidos de inspiraci?ristiana, la que aprob? texto constitucional de 31 de Octubre de 1978. El transito y el contraste se ponen de relieve con la simple lectura la legislaci?nterior, del punto II de los Principios Nacionales, del art. 6 punto 1, del Fuero de los Espa?s, y de la actual, del articulo 16.3 de la Constituci?br>
El primero dice: “La naci?spa? considera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, seg?a doctrina de la Santa Iglesia Cat?a, apost?a y romana, ?a verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional que inspirar?u legislaci?

El segundo reza as?“La profesi? practica de la Religi?at?a, que es la del Estado Espa? gozar?e la protecci?ficial”.

El tercero est?edactado en los siguientes t?inos: “Ninguna confesi?endr?ar?er estatal, los poderes p?cos tendr?en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espa?”.

La confesionalidad del Estado es un anacronismo, aseguraba el reciente fallecido Karl Rahner (“Informaciones”, 4 de Abril de 1974). Incluso en naciones de mayor?cat?a, el Estado confesional debe descartarse, como dec?Maritain, porque introduce en la comunidad un motivo de divisi?ue lesiona gravemente el logro del bien com?La religi?ficial -entienden ciertos te?os-, se contrapone, por una parte, a la libertad de conciencia, y por otra, est?e? con el hecho real del pluralismo religioso.

Para tener ideas claras conviene averiguar dos cosas. La primera, si la cuesti?e contempla en t?inos teoc?ricos o antropoc?ricos, desde Dios, y por lo tanto, desde la revelaci? la ley natural, o desde el hombre y, por tanto, desde su conciencia y su libertad. La segunda, si esa misma cuesti?e examina en tesis, es decir, sabiendo como las cosas deber ser, o tan s?en hip?is, es decir, no renunciando a la tesis como ideal por el que se lucha -si no ha sido alcanzado todav?, sino como realidad que se acepta por razones de prudencia pol?ca.



I. Posici?eoc?rica y de tesis.

En tales t?inos, y examinando la cuesti?esde el plano teoc?rico -”h?se tu voluntad as?n la tierra como en el cielo”-, y en calidad de tesis, no hay la menor duda de que la situaci?ptima se produce en el Estado confesional cat?o, ya que ese Estado acoge en su plenitud la incidencia del valor religioso autentico.

La argumentaci?ue avala la confesionalidad cat?a del Estado espa? que es el que aqu? ahora interesa tiene su apoyo en las siguientes razones: Teol?a, org?ca, sociol?a, hist?a, teleol?a y pluralista.

Raz?eol?a:

La palabra Estado es ambivalente, ya que hace referencia, como se? el P. Victorino Rodr?ez, tanto a la comunidad, o parte material, como a quienes ejercen autoridad en la misma, o parte formal. Pues bien; tanto la comunidad pol?ca como la autoridad tienen un origen divino mediato (Ve. “Gaudium et Spes”, nº 74).

Si el hombre, como ya dijimos, vive racionalmente en sociedad, ello se debe a que su sociabilidad viene por Naturaleza. Esta sociabilidad, “modus socialis essendi et agendi”, ha sido insertada en el hombre por su Dios y Creador, que al declarar bueno todo lo que hizo, la “bonific?ambi?(G?sis. 1, 31).

Por otro lado, si es natural al hombre vivir en sociedad, “es necesario que alguien rija la multitud, ya que, como se?ba Santo Tom? existiendo muchos hombres y buscando cada uno aquello que le conviene, la multitud se disolver?si no hubiera quien se cuidase de su bien”. Esta consideraci?concluye Santo Tom?justifica tanto la frase de Salom?en los Proverbios (11,3): “donde no hay un gobernador, el pueblo se disipa”, como el texto acertado de la Constituci?Gaudium et Spes”, nº 74: “a fin de que por la pluralidad de pareceres no perezca la comunidad pol?ca, es indispensable una autoridad que dirija a todos al bien com?

El origen divino del poder lo ratifica el Ap?l San Pablo al decir: “Non est potestas nisi a Deo” (Rom. 13, 1), y el propio Cristo cuando se? a Pilatos que la potestad de que hace gala, se le dio desde arriba (Juan, 19, 11). De aqu?ue en pura doctrina cat?a, el gobernante no s?representa al pueblo, sino que representa a Dios, del que es su ministro, y ministro responsable.

Por ello, el Dios hecho hombre dice que se le “ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra” (Mt. 28, 18), Pablo proclama que Cristo tiene la primac?sobre todas las cosas (Col. 1, 18), y el Apocalipsis le reconoce “potestad sobre las naciones” (2, 26), es decir, tanto sobre las comunidades pol?cas como sobre quienes en ellas ejercen autoridad. Ambas, por lo tanto, comunidades pol?cas y autoridades -el Estado, en suma, en sus dos acepciones- deben ordenarse -por su “religatio”- con la primera causa, conforme a la voluntad del creador, reconoci?ole, confes?ole y cumpliendo sus deberes para con El. A tal fin, como expon?Le?III -concluyendo y resumiendo la doctrina- en “Libertas”: si “es necesario al Estado profesar una religi?ha de profesar la ?a verdadera”.

Esta confesionalidad cat?a del Estado se hace visible por parte del mismo, como explica Guerra Campos: dando culto a Dios; reconociendo la presencia de Cristo en la Historia, as?omo la misi?e la Iglesia instituida por Cristo, y favoreciendo la vida religiosa de los ciudadanos al inspirar la legislaci? la acci?e gobierno en la Ley de Dios, tal y como la Iglesia la propone.

Raz?rg?ca

El Estado no es, como suele decirse, una pura abstracci?que como tal abstracci?arece de conciencia: “El Estado, como se?ba Elijo y Garay, vive, y obra en y por los ciudadanos que lo integran” (“Introducci? la XIV Semana espa? de Teolog?, 1955). El Estado es la forma en que los hombres que viven en sociedad se realizan temporalmente. El Estado no es por ello, seg?scrib?Luis Sturzo, un “quiz tertium”, o un a entidad subsistente por s?isma -”ens susbsitens”-, sino un pueblo pol?camente organizado.

El Estado no es un instrumento de estricta gesti?tilitaria, que se ordena tan solo a la comodidad material y al progreso social (Le?III, “Sapientiae Christianae”).

El Estado tampoco, por ?mo, es un simple instrumento o artificio jur?co dedicado a la fabricaci?e leyes, con indiferencia moral ante su contenido, pues aunque as?o entiendan algunos que dogmatizan diciendo que “la verdad o falsedad religiosa no son categor? de orden jur?co y s??e incumbe al Estado”, las leyes han de fundamentarse en determinados criterios que orientan su normativa.

Sin tales criterios, el entramado legal pasa del “ordo rerum humanorum”, a confuso laberinto sin orden ni concierto. Para que la ordenaci?ur?ca contribuya a la convivencia pac?ca ha de obedecer a postulados ?cos. El Estado, por ello, no puede identificarse y definirse como un Estado de obras, ni siquiera como un Estado de raz?fruto del laicismo y de la ignorancia o rechazo de la verdad divina revelada. Ni el Estado de raz?pues, que deifica a ?a, ni la raz?e Estado, que Maquiavelo eleva, sin m?compromisos, a gu?suprema del poder pol?co, pueden aceptarse.

Leopoldo Eulogio Palacios, en l?a con el pensamiento de Le?III, para el cual “la pol?ca no puede quedar separada de la moral y de la religi?(“Sapientae Christianae”), el Estado se concibe como “una realidad moral, que debe moralizar y dar sentido a (los medios) que utiliza)”. De aqu?ue al Estado “no se le puede valorar tan solo por sus resultados y por su ?to, sino por la bondad intr?eca y moral que proporciona a los s?tos de la naci?

“Si el ejercicio, por consiguiente, de la autoridad pol?ca... debe realizarse siempre dentro de los limites del orden moral” (“Gaudium et Spes”, nº 74), el Estado es, sin duda, un sujeto moral, como sosten?P?XII (radiomensaje de Navidad de 1941 y en 5 de Agosto de 1950).

Ahora bien; la moralidad se define a un ley superior al Estado mismo, y esa ley, superior a un organismo que se considera pol?camente soberano, aun cuando s?sea un “provisorium”, como dice Cullman (“El Estado en el Nuevo Testamento”, Madrid, 1966, p? 84), no puede ser otra que la ley divina expl?ta o impl?tamente manifestada. Por ello, el Estado, como superestructura de la comunidad civil, creada por Dios -como se dec?al amparo de razones teol?as- y como instituci?oral -como se dice ahora, al amparo de la raz?rg?ca-, debe profesar la religi?ue Dios ha revelado, y en la que se proclaman los mandamientos a cuyo examen se dictamina la moralidad del comportamiento privado y p?co. El Estado de derecho del que tanto se habla, para serlo de veras, ha de ser un Estado de derecho natural, en el que se inspire el derecho positivo.

Raz?ociol?a:

El Estado ha de recoger el p?ito de la comunidad a la que sirve y est?bligado, por su raz?isma de ser, a dejarse traspasar e impregnar por los valores que en el tienen arraigo y vida. El desconocimiento , por tanto, de la catolicidad, practicada o no, pero operante en la sociedad espa?, y su tratamiento igualizante con otro tipo de concepciones religiosas de signo minoritario, lesiona gravemente la equidad, como lesiona, en pura democracia, que un partido en el gobierno renuncia a su ideolog? a pesar del apoyo abrumadoramente mayoritario de las urnas, por respeto a las ideas de los grupos discrepantes. Si la inmensa mayor?del pueblo espa?es cat?a, un Estado al que informa la democracia, tendr?ue ser, precisamente por razones democr?cas, un Estado confesionalmente cat?o.

Raz?ist?a:

Al hablar de la Naci?omo uno de los ejes del Sistema pol?co, se deduce que el Estado ha de ponerse al servicio de aqu?a. Ahora bien, si lo distintivo y vitalizante de un naci?s el alma colectiva que se encarna en la tierra y en la gente, no cabe la menor duda que el Estado debe servir, preservando y perfeccionando el esp?tu nacional, todo aquello que lo entra? configura. Si esto es as?y el valor religioso cat?o est?n la misma esencia del esp?tu de la Naci?spa?, hasta el punto de que Men?ez Pelayo, luego de examinar a fondo nuestra historia -lo que llama el “substratum historicum”-, hace del catolicismo el cimiento de nuestra unidad pol?ca, resultar?vidente que el Estado Espa? al servicio de la Naci?spa?, y para que ?a contin?anteniendo su identidad como sujeto hist?o, ha de asumir la confesionalidad cat?a, inherente a su patrimonio nacional.

Raz?eleol?a:

El Estado -lo hemos repetido tantas veces- busca institucionalmente el llamado bien com?el “totum bene vivere”. El bien com?bjeto finalista del Estado est?or encima y no puede identificarse de manera absoluta con el bien particular de cada uno. El bien com?ampoco coincide con el bien de la mayor? pues como se? Mar?Teresa Mor?(Ve. “Los cat?os y la acci?ol?ca” Madrid, 1982, p? 63), mientras el bien com?upone la comprensi?el orden natural, el bien de la mayor?tiene, en la propia voluntad de quienes la forman, su ?a legitimaci?El bien com?a de concebirse sin compartimentos estancos, como un bien integral, que abarca lo inmanente y lo transcendente, lo natural y lo supranatural, lo material y lo espiritual.

Por tanto, si el hombre se halla en tr?ito por la tierra, y es portador de unos valores eternos que sobrepasan su vida temporal, no cabe la menor duda que, aun cuando a la Iglesia corresponda la tarea de la salvaci?e las almas, al Estado incumbe, en orden al servicio del bien com?asumir el valor religioso, inspirar en el mismo su ordenamiento y contribuir a unas formas de convivencia colectiva que favorezcan el peso especifico de aqu?en la comunidad pol?ca y la consecuci?e la felicidad eterna de los hombres que la forman.

En esta l?a a de pensamiento, P?XII, en “Summi pontificatus”, afirma que el bien com?retende “facilitar a la persona humana, en esta vida presente, el logro de la perfecci??ca, intelectual y moral (ayudando) a los ciudadanos a conseguir el fin sobrenatural”.
Con ello, el Estado ni hace religi? ni se convierte en un Estado sacrist? sino, como escribe Juan Mairena (“Estado y Religi? Salamanca, 1968, p? 117), hace simplemente, “justicia, en cuanto la religi?s elemento del bien com? el bien com?s el objeto de la pol?ca y, por ello, del Estado”.

Raz?luralista:

El Estado, como concepto universal, no destruye la existencia biol?a de la diferenciaci?e cada Estado concreto, dada la Naturaleza de ?e y las caracter?icas de la naci? la que sirve.

El argumento de la sociedad pluralista que se esgrime como negaci?e la confesionalidad del Estado, deber? para ser congruente, respetar el pluralismo de los Estados en materia confesional, puesto que los Estados responden a tipos de sociedades de conformaci?iferente. Que un Estado, como el Espa? sea de confesionalidad cat?a, es tan l?to, desde el plano dial?ico en que ahora nos encontramos, como que el Estado iran?o sea de confesi?sl?ca o el Estado norteamericano, sin desprecio y con aprecio del valor religioso, carezca de confesionalidad.

La no confesionalidad del Estado, resume P?XI en “Dilectissima nobis”, es un “grav?mo error... especialmente en una naci?ue es cat?a en casi su totalidad... y una funesta consecuencia del laicismo (y) de la apostasia de la sociedad moderna, (dominada) por la imp?y absurda pretensi?e querer excluir de la vida publica a Dios, creador y providente gobernador de la misma”.

Tal es la soluci?ue demanda, tanto la contemplaci?eoc?rica como el planteamiento en pura tesis de la incidencia del valor religioso en el Estado.

Conviene, para completar nuestro estudio, que nos acerquemos al otro planteamiento, es decir, al que se hace desde una posici?ntropoc?rica y de hip?is y, por tanto, desde la libertad del hombre y la diversidad religiosa de muchas comunidades pol?cas de nuestro tiempo.

II.Posici?ntropoc?rica y de hip?is:

Al amparo, sobre todo, de la Declaraci?Dignitatis humanae”, del Concilio Vaticano II, se viene entendiendo por muchos que la doctrina tradicional cat?a sobre la confesionalidad del Estado fue abolida, y que hoy el magisterio oficial de la Iglesia se pronuncia a favor de los Estado neutros o laicos, y no por la confesionalidad de los mismos.

Para entenderlo as?se acude a la libertad religiosa como derecho fundamental de la persona humana y al principio de igualdad ante la ley de todos los ciudadanos.

La argumentaci?s falsa y quiebra en sus dos apoyos, el de la libertad y el de la igualdad.

-Falla el apoyo en la libertad,

Porque una cosa es la llamada libertad religiosa y otra muy diferente la libertad moral. Diferenci?olas con n?da claridad, “Dignitatis Humanae” habla de los deberes morales del hombre para con la verdadera religi?religi?ue esta obligado en conciencia a buscar conocer y practicar. De lo que trata el Concilio, a trav?de la “Declaraci?aludida, no es de sustituir esa obligaci?oral de conciencia, por un a libertad moral, sino de la configuraci?e un derecho civil a la inmunidad de coacci?n materia religiosa, de tal modo que por raz?e la dignidad del hombre, ?e, en funci?e su libertad, no sea constre? por la comunidad pol?ca a practicar o no practicar una religi?eterminada. Este derecho civil y no moral, que incluye la inmunidad de coacci? la practica de un credo religioso, tiene, por una parte, como la “Declaraci? expone, los limites que demandan el bien com?e la sociedad pol?ca y el orden publico protege, y por otra, no est?e? con la confesionalidad cat?a del Estado, ya que, conforme al texto conciliar:

A) continua vigente la doctrina tradicional (nº1, pº 3 de la “Declaraci? ), y

B) es l?a esa confesionalidad en una Naci?cuando as?o exijan razones hist?as, que son las “peculiares circunstancias de los pueblos” a las que alude la mencionada “Declaraci?(nº6, pº 3).

Pero es m? En un clima antropoc?rico y de exaltaci?asta limites inimaginables de la libertad, ocurren dos cosas, a saber: que se hipertrofia y deforma el concepto mismo de la libertad y se construye el sistema pol?co como un esquema encaminado exclusivamente a la protecci? garant?de las libertades.

Pues bien; si es cierto que el Estado debe garantizar las libertades, lo es, igualmente, que con car?er primario se ordena al bien com?por lo que ha de exigir el respeto a los valores morales que son gu?y limite de aquellas. Por otra parte, no puede olvidarse que toda construcci?incluso la pol?ca, requiere un cimiento s?o, de donde se deduce que sobre el cimiento de una concepci?ergiversada y contorsionada de la libertad, nada puede edificarse que sea serio y permanente.

El hombre, dec?Donoso Cortes, est?otado con la capacidad de elegir; y para elegir hace falta entendimiento, que nos presente lo que puede elegirse, y voluntad, para que la decisi?lectiva sea adoptada. En la medida en que m?luminoso sea el entendimiento y mas fuerte la voluntad, la capacidad de elegir actuara m?de acuerdo con la vocaci?erfectiva del hombre. Pues bien; cuando el hombre, en el ejercicio de su capacidad de elecci?se decide por el bien y la verdad, en esa mismas medida es libre. El clima de la libertad es la verdad y el bien. Por eso como dice San Agust? el que ama a Dios, que es el Bien y la Verdad absoluta, amandole , puede hacer lo que quiera; y por eso, como dice el Ap?l San Juan (8, 32), la Verdad nos hace libres. Por el contrario, si el hombre, en el ejercicio de su capacidad electiva, se decide por el error o por el mal, lejos de ser libre, se encadena. La libertad se corrompe y se hace licencia. Llevar una vida licenciosa, en lenguaje vulgar, y por muy libre -con libertad sicol?a- que haya sido la elecci?conduce a ser esclavo -la ant?sis de la libertad- de las propias pasiones. La libertad, lo hemos dicho durante el curso, no es un fin, sino un medio; y los medios jam?pueden transformarse en fines.

Para evitar confusiones, conviene distinguir, pues, entre la capacidad de elegir y la libertad. Aquella se ejercita eligiendo y ?a se adquiere eligiendo el bien y la verdad. S?el santo, que pone en juego su capacidad de elegir, neg?ose a s?ismo y optando por la Verdad con may?la, se libera y es aut?icamente libre.

La libertad, ha escrito el Padre Meinvielle (“Concepci?at?a de la pol?ca”, Ediciones Dictio, Buenos Aires, 1947, p? 29), como capacidad de elegir, “es una perfecci?specifica de la Naturaleza humana, pero no es la perfecci?La perfecci?s la plenitud racional”, y al logro de esa plenitud se encamina el ordenamiento jur?co del Estado: con respeto para la capacidad de elegir, en cuanto medio, pero con respeto tambi? por los que eligen, de la ley natural, de los postulados morales y del bien com?que tiene categor?de fin.

En esta l?a de pensamiento, alg?utor* aludi?“aquellas ?cas m?profundas (en que) los Estados -ejecutores de misiones hist?as- ten? inscritas sobre sus frentes, y aun sobre los astros, la justicia y la verdad”.

-Falla el apoyo en el principio de la igualdad,

La tesis antropoc?rica no s?le falla la apelaci? la libertad, y en concreto a la libertad religiosa, sino tambi?la apelaci?l principio de igualdad, porque una cosa es la igualdad individualista, que supone una proclamaci?onstitucional como la que rece : “todos los ciudadanos son iguales ante la ley, sin discriminaci?or sus ideas o practicas religiosas”, y otra muy distinta, la igualdad que se proyecta sobre los grupos o asociaciones, porque e la raz? la justicia postulan que no sea igual el tratamiento jur?co que se hace de una colectividad dedicada a la filatelia, que la de un Banco o la de un Club deportivo o una Diputaci?rovincial. En esta l?a de pensamiento, la raz? la justicia demandan:

A) Que el catolicismo, como valor religioso, sea elevado en Espa?l rango de confesi?el Estado, y

B) que otros valores religiosos, vividos colectivamente, sin suponer discriminaci?ara quienes los profesan, no lleven consigo un tratamiento preferencial para las respectivas comunidades.

Posici?n Estados sin mayoria cat?a

Lo que s?s cierto -y as?e termina el estudio del primero de los problemas planteados por la dualidad del poder, el pol?co y el religioso, y la distinci?ntre ambas comunidades, la del Estado y la de la Iglesia- es que, dado el hecho real, en algunas naciones, de una divisi?eligiosa profunda de los ciudadanos, que se agrupan en colectividades perfiladas y diferenciadas en el curso de la historia, y en especial por lo que al mundo occidental se refiere, desde la Reforma de Lutero y la paz de Wetfalia, la hip?is, aunque dolorosa, sin derogar la tesis, puede dejarla en suspenso.

En tal caso -y subr?se en evitaci?e desv?-, no es la indiferencia ante el valor religioso autentico, ni el desprecio, ni el agnosticismo y relativismo teol?o la argumentaci?ue aconseja la no oficialidad del catolicismo, sino la prudencia pol?ca, que tiene en cuenta, aunque en sentido inverso, las razones de car?er sociol?o, hist?o, teol?o y pluralista que antes expusimos.

Esta postura, fruto de a divisi?eligiosa operada en algunas naciones, no conlleva, a pesar de su dram?ca generalizaci?el abandono de las tesis, como objetivo, de igual manera que la generalizaci?el pecado no exige que renunciemos a vivir en gracia. A la tesis de la “nueva cristiandad” y de un ut?o y contradictorio Estado laico cristiano, que propugnan los cat?os que pactaron con el liberalismo relativista, hay que oponer, por un lado, la necesaria discriminaci?ntre la exigencia dogm?ca del hecho divino revelado y el dato hist?o y sociol?o del pluralismo confesional, y de otro, el p?afo antol?o, cincelado con el valor de la buena doctrina, de P?XI: “No se edificar?a ciudad de un modo distinto a como Dios la ha edificado. La civilizaci?ristiana no est?or inventar, ni la nueva ciudad por construir... Ha existido, existe, es la civilizaci?ristiana, es la ciudad cat?a. No se trata m?que de instaurarla y restaurarla sin cesar sobre sus fundamentos naturales y divinos, contra los ataques, siempre nuevos de la utop?malsana de la revoluci? de la impiedad: “omnia instaurare in Christo” (Carta sobre “Le Sillon”).



II RELACIONES ENTRE EL ESTADO Y LA IGLESIA

El tema de las relaciones Iglesia Estado se descarta cuando desde el punto de vista pol?co se acepta el principio liberal de “la Iglesia libre en el Estado libre”, que considera la religi?omo asunto privado o de conciencia, o cuando desde el punto de vista religioso se acepta el principio protestante -que ha hecho mella en algunos sectores que se dicen cat?os- que hace de la Iglesia una sociedad invisible o espiritual (“Ecclesia charitatis”), excluyendo su car?er simult?o de sociedad visible y jur?ca (“Ecclesia iuris”), por lo que siendo el Estado la ?a sociedad visible, el Jefe del Estado ha de ser el “pontifex maximus” o “summun episcopus”.

Descartados el principio liberal pol?co y el principio liberal protestante, conviene insistir, desde el ?ulo de mira que ahora nos situamos, que ya no se trata de conocer la incidencia del valor religioso en el Estado, sino de examinar las relaciones entre el Estado y las comunidades eclesiales, con independencia de la confesionalidad o no del Estado mismo. Advi?ase, pues, que el problema se plantea incluso trat?ose de un Estado confesional cat?o, pues el Estado cat?o no absorbe a la Iglesia y ambas sociedades perfectas se mantienen diferenciadas.

Necesidad de las relaciones iglesia Estado

La necesidad de estas relaciones viene impuesta por dos argumentos: uno, que arranca del hecho, ya apuntado, de incidir ambos poderes, el pol?co y el religioso, sobre los mismos sujetos, al mismo tiempo y en el mismo espacio; otro, que tiene su origen en las interferencias que se derivan del llamado poder indirecto que a la Iglesia corresponde sobre lo temporal y de la competencia tambi?indirecta que al Estado le corresponde en el campo de lo espiritual (Ve. “Apostolicam actuasitatem”, nº 7, y P?XII, “summi pontificatus”).

Desde la perspectiva de t?s

El problema se resuelve, en una situaci?e normalidad, a trav?de acuerdos entre el Estado y la Iglesia, por los cuales pactan sobre las cuestiones mixtas.

En esta l?a tradicional (Ve. Le?III, “Libertas” e “Inmortale Dei”) se pronuncia la Constituci?Gaudium et Spes”: “la comunidad pol?ca y la Iglesia, cada una en su ?ito propio, son mutuamente independientes y aut?as. Sin embargo, ambas, aunque por t?lo diverso, est?al servicio de uno s mismos hombres. Tanto m?eficazmente ejercen este servicio en bien de todos, cuando mejor cultiven entre ellos una sana colaboraci?teniendo en cuenta tambi?las circunstancias de lugar y de tiempo” (nº 76, pº 3) (Tambi?Ve. P?XII, Discurso a los juristas cat?os, 6 de diciembre de 1953).

El tipo de acuerdos a que se hace referencia es, en cierto modo, equiparable a los Tratados Internacionales. Tales acuerdos se llaman Concordatos, y en ellos, como en el Espa?de 27 de Agosto de 1953 -calificado por las autoridades eclesi?icas como ?mo-, la Iglesia pretende, de acuerdo con la Declaraci?Dignitatis Humanae”(13), su reconocimiento, no solo por el t?lo com? cualquier grupo de hombres que viven comunitariamente su religi?sino, como subraya Guerra campos, “como autoridad espiritual constituida por Cristo Se? a la que por divino mandato incumbe el deber de ir por todo el mundo y de predicar el Evangelio a toda criatura”.

La confesionalidad cat?a de la comunidad pol?ca y el Concordato, no excluyen el reconocimiento de las agrupaciones religiosas de otro signo. De aqu?a modificaci?el p?afo 2º del art. 6 del Fuero de los Espa?s.


Desde la perspectiva de un Estado neutro

Haya o no Concordato con la Iglesia cat?a, cabe, y de hecho se da en algunos pa?s europeos, el reconocimiento y tratamiento como Corporaciones de Derecho publico de las grandes comunidades eclesiales implantadas en la Naci?Tal es lo que sucede, por ejemplo, en Suiza, con la Iglesia Cat?a, y las confesiones luterana y calvinista.

Cuando el Estado, m?que neutro, se define como laico, bien por precepto constitucional, bien por inspiraci?octrinaria, acepta el principio liberal, y todos los grupos religiosos se contemplan como puras asociaciones de car?er privado, sujetas al r?men normal de todas las asociaciones o -atendiendo a su fin- a una regulaci?specifica, que requiere la inscripci?n un Registro propio.

Situaciones de conflicto

El esquema polifac?co de las relaciones Iglesia-Estado no pueden marginar las situaciones de conflicto que surgen cuando se desorbitan las facultades propias de cualquiera de los dos poderes. Tal ocurre cuando la comunidad pol?ca pretende utilizar “placet regio” o “regium exequatur”, como ocurr?en Espa?n tiempos e Carlos III, sometiendo a una supervisi?as disposiciones de la autoridad eclesi?ica, que suspende hasta que sea concedida, su entrada en vigor en el territorio del Estado (regalismo, que conden? Concilio Vaticano I), o cuando las autoridades eclesi?icas, desvi?ose de su verdadera misi?e interfieren en los asuntos cuya jurisdicci?orresponde al poder pol?co (clericalismo).

Sobre el particular, conviene que subrayemos que ambos tipos de anormalidad o conflictividad en las relaciones Iglesia-Estado son gravisimos perturbadores, como se demuestra hist?amente, no solo a trav?de la guerra de las investiduras y de la soluci?rotestante “cuius regio eius religio”, sino tambi?de la presente utilizaci?or amplios sectores eclesiales de los derechos que se les reconocen, para actuar en el campo pol?co y servir de cauce a movimientos de car?er subversivo que atentan contra el bien com?e la comunidad civil.

Pues bien; ante una situaci?e conflicto, como la que ciertos sectores eclesiales producen, al amparo de la “denuncia prof?ca” y de la teolog?de la liberaci? ciertos separtismos, y sabiendo que la Iglesia no s?tiene derechos, sino tambi?deberes para con el Estado, hay que se?r, sin escr?os ni titubeos, que la comunidad pol?ca, de origen divino mediato, y anterior a la Iglesia, tiene perfecto derecho a defenderse.

Como dec?Alfredo L?, presidente que fue de la Junta t?ica nacional de la Acci?at?a espa?, el Estado ha de “saber a que atenerse cuando garantice a la Iglesia, dentro del propio ?ito de la comunidad civil, toda libertad que aqu?a necesita para su propia misi?Porque la libertad se garantiza para esto: para que la Iglesia cumpla su misi?no para que se constituya como un Estado dentro del Estado o como una potestad superestatal”.

Esta defensa, que puede llevar a un Estado confesionalmente cat?o a enfrentarse con la Iglesia, cuyo valor religioso transcendente ha incorporado a su concepto de bien com?ser?uy dolorosa; pero el dolor que el enfrentamiento conlleva no excluye la obligaci?e defenderse. Esta defensa puede llegar a una situaci?imite; y esa situaci?imite supone la ruptura de relaciones, con la retirada consiguiente del Embajador en el Vaticano y el Nuncio en Espa?la denuncia del Concordato y, a lo sumo, la firma de un “modus vivendi” que, con car?er provisional y en espera de un cambio de criterios y conductas, atienda a los asuntos m?perentorios y urgentes.

La ruptura de relaciones entre un estado confesional y la Iglesia Cat?a, puede asimilarse a la separaci?e los espesos. Si la ruptura de la convivencia no implica la desaparici?el matrimonio, y el hombre que se separa de su mujer sigue casado, de manera an?ga la ruptura de relaciones entre el Estado y la Iglesia no implica que el primero abandone su confesionalidad.

Pues bien; la mejor forma de evitar los roces entre la Iglesia y el Estado consiste, no en el entendimiento t?to, de que hablaba Maritain, sino en el entendimiento expreso, escrito, solemne y concordado, que contemple las cuestiones mixtas, por las que, entre otras, hay que entender las siguientes: Nombramiento de prelados; matrimonio, ense?a, fuero eclesi?ico y financiaci?br>
Cuestiones mixtas Iglesia Estado

Un examen aun cuando sea breve de las cuestiones mixtas se hace necesario para completar el conocimiento del tema.

1)Nombramiento de prelados;

Si es verdad que la Iglesia, como sociedad perfecta, puede nombrar libremente a sus pastores, tambi?es verdad que al Estado interesa que tales pastores, que, por raz?e su poder religioso, se convierten en ciudadanos espec?camente distinguidos, no conturben el desenvolvimiento de la vida civil comunitaria. Tal es la raz?or la cual los Estados exigen que los obispos que nombra el Papa no sean extranjeros y pretendan asegurarse de la no hostilidad de los mismos hacia los valores que el propio Estado representa. El llamado derecho de presentaci?s una de las f?las empleadas para lograrlo, debiendo significarse que este derecho no ha supuesto nunca a designaci?piscopal por el Estado, sino la propuesta de nombres entre los que el Papa elige, con absoluta libertad. Por otro lado, el derecho de presentaci?concordado con Espa?cuando el estado era confesionalmente cat?o, no era el ?o, ni siquiera el m?generoso. Como prueba de ello puede citarse el derecho concedido al presidente de la Rep?ca laica francesa, para proponer como Obispo a un solo sacerdote, para una di?is determinada.

Cuando Pablo VI pidi?los jefes de Estado que renunciaran unilateralmente al derecho de presentaci?ofreci? cambio, “ciertas garant?, dentro de unas relaciones cordiales”. una parte de ellas es, sin duda, la que lleva consigo una prenotificaci?or parte de la Iglesia al Estado, a fin de que ?e pueda formular objeciones que eviten un nombramiento nocivo. La formula, perfectamente aceptable, de la prenotificaci?carece, por otra parte, de originalidad, y se identifica, en el plano de las relaciones internacionales, con el “placet” que los gobiernos conceden a los embajadores de otros pa?s, y que conlleva la posibilidad de que se considere “non grata” la persona propuesta.

2) Matrimonio;

Para la Iglesia cat?a, el matrimonio entre cat?os es un sacramento y el matrimonio entre no cat?os no lo es, evidentemente. Pero la Iglesia cat?a entiende que el matrimonio, por serlo, y no por ser un sacramento, da origen a un vinculo entre el marido que solo se disuelve por la muerte. La Iglesia, a la que le corresponde la potestad sacramental, tiene, por tanto, jurisdicci?obre el matrimonio que contraen los cat?os y puede y debe recordar al Estado confesionalmente cat?o que el matrimonio de los no cat?os es indisoluble.

Ahora bien; como el matrimonio, can?o o civil, con independencia de su indisolubilidad, produce efectos civiles, es l?o que tales efectos civiles caigan bajo la competencia del Estado.

La cuesti?ixta a que da origen el matrimonio tiene una soluci?e?a di?na:

1) el matrimonio, por serlo, es indisoluble;

2) el matrimonio de los no cat?o se contrae ante el oficial del estado civil;

3) el matrimonio de los cat?os se contrae ante el ministro de la Iglesia. Los efectos civiles del matrimonio can?o se siguen del mismo, con tal de que conste su celebraci?n los libros del Registro Civil. Esta soluci?e conturba cuando el Estado no reconoce como matrimonio al que no se ha contra? ante el oficial del estado civil, o cuando, reconociendo como matrimonio el contra? ante el ministro de la Iglesia, cercena el reconocimiento de la indisolubilidad y declara competentes a los tribunales civiles para disolver el matrimonio can?o, mediante sentencia de divorcio vincular. Tal es lo que sucede hoy en Espa?a?uando el art. VI de los Acuerdos con la Santa Sede, sobre asuntos jur?cos, de 3 de Enero de 1979, se? que “el Estado reconoce los efectos civiles al matrimonio celebrado seg?as normas del Derecho can?o.

La soluci?apuntada surge igualmente cuando el matrimonio civil se considera -yendo “contra natura”- disoluble. Por eso, la formula que nosotros propusimos para no contaminar y desnaturalizar el matrimonio, indisoluble por naturaleza, consist?en la regulaci? registro del contrato de vida marital, libremente disoluble, y que produce determinados efectos civiles.

3) Ense?a;

Que la Iglesia tiene poder y facultades para ense?no cabe ponerlo en duda. El “id y ense? (Mt. 28, 19) tiene car?er imperativo, y esta ense?a, aunque originariamente hace referencia al Evangelio, es decir, a la buena noticia de salvaci?no excluye lo que es objeto del saber. Por otra parte, al Estado corresponde, en cuanto a la ense?a se refiere, tres cometidos: uno de car?er subsidiario, que le lleva a suplir a aquello que los padres, solos o asociados, no hacen; otro de est?lo y ayuda a los centros escolares de car?er privado; y el otro y ?mo, el de polic?o inspecci?ncaminada a asegurar el nivel y la correcci?e la ense?a.

La soluci?deal de esta cuesti?ixta, consiste en el reconocimiento por parte del Estado

a) De la libertad de ense?a, en todos sus grados, a la Iglesia Cat?a;

b) De ayuda econ?a directa, es decir con cargo al presupuesto, o indirecta, a trav?de exenciones o bonificaciones tributarias, a sus Centros escolares, con tratamiento an?go, por justicia distributiva, a los centros de car?er oficial; y

c) Del derecho de la Iglesia a ense?religi?n las escuelas del Estado. Esta soluci?e quiebra, como ahora sucede en Espa?cuando no se homologa el tratamiento presupuestario de todos los centros escolares, y se supeditan las ayudas al cumplimiento de uno requisitos que conllevan la negaci?e la libertad de ense?a, al hacer insostenibles econ?amente los colegios privados. De igual modo, quiebra la soluci?uando se suprime la ense?a de la religi?at?a en las escuelas publicas, o cuando se exige la aprobaci?or las autoridades pol?cas de los Catecismos.

4) Fuero eclesi?ico;

La misi?obrenatural de la Iglesia demanda que los enviados a cumplirla no sean objeto de trabas y dificultades en el cumplimiento de su tarea. La Iglesia, por ello, dice al Estado, y con raz?que las infracciones que sus ministros puedan cometer se sustraigan a la jurisdicci?ompetente de los tribunales civiles, para someterla a la delos Tribunales eclesi?ico. Por su parte, el Estado dice a la Iglesia, y tambi?con raz?que sus ministros pueden cometer dos tipos de infracciones: uno, de car?er estrictamente religioso, que puede afectar a la integridad de la doctrina y al orden disciplinar interno, y otro, que no se diferencia en nada de los que pueden cometer el resto de los ciudadanos.
Pues bien; la cuesti?ixta planteada por el fuero eclesi?ico tiene como soluci?deal la distinci??da entre esos dos tipos de infracciones, y el sometimiento de unas y de otras a la esfera religiosa o pol?ca que le corresponda.

En la practica sin embargo la soluci?deal, que quiso ponerse en practica en nuestro Concordato de 1953, demostr? ineficacia cuando la Iglesia se politizo en tales t?inos, que desconoci? contenido literal de su art. 16, 3, cuyo texto dec? “El Estado reconoce y respeta la competencia privativa de los tribunales de la Iglesia, en aquellos delitos que exclusivamente violan una ley eclesi?ica”, y deneg?stem?camente la autorizaci?el Ordinario para procesar a sacerdotes que hab? cometido delitos p?cos graves.

5) Financiaci?br>
Si la Iglesia tiene como objeto la salvaci?e las almas, y el logro de tal objetivo se enmarca en el bien com?ranscendente que ha de servir el Estado, no puede escandalizar que el Estado, que dispone de los recursos que por v?de impuestos le proporcionan los s?tos, atienda en justicia con los mismos a favorecerlo. Por otra parte, la Iglesia atiende al pueblo, sin discriminaci?a trav?de innumerables instituciones hospitalarias o ben?cas, cuya subsistencia, aumento y mejora es a todas luces conveniente.

La f?la ideal y concordada, trat?ose de un Estado de confesi?at?a, consiste en oficializar la ayuda a la Iglesia, en cuanto tal Iglesia, y subvencionar las actividades concretas merecedoras de ello, no por ser de la Iglesia, sino por raz?e su cometido, al igual que se subvenciona las que dirijan otro tipo de comunidades, religiosas o no. Esta formula ideal viene avalada, en el caso espa? por el hecho de que la ayuda econ?a presupuestaria no era tan solo una colaboraci?l quehacer especifico y transcendente de la Iglesia y un servicio a bien com?sino una contraprestaci?adeudada en justicia despu?de la pol?ca desamortizaci?o puede considerarse en s?omo privilegio, sino como derecho, la Iglesia, como se deduce de los textos conciliares, est?ispuesta -y puede, l?amente, hacerlo- a renunciar a la financiaci?encionada, para evitar cualquier tipo de esc?alo, aunque sea hip?ta, o la sospecha de una vinculaci?l poder pol?co que lesionara su libertad evang?ca (“Gaudium et Spes”, nº 76).

Ejercitada esta renuncia, queda en pie, sin embargo la ayuda a las instituciones a que antes hicimos referencia, pues tales ayudas -por v?directa o tratamiento fiscal favorable- no lo ser?a favor de la Iglesia, sino de las obras como tal consideradas.



Conclusi?r>
Sirvan de conclusi? s?esis de cuanto acabamos de exponer las siguientes afirmaciones:

1) La Pol?ca no es s?un instrumento, sino una ciencia fundada en el Derecho natural, la ?ica y la Teolog?

2) La Pol?ca debe levantar como principios fundamentales: el del origen divino del poder; el de la consideraci?el gobernante como ministro de Dios; y el del bien com?ntegral, inmanente y transcendente, como fin de la comunidad pol?ca, de la autoridad que la rige y del ordenamiento jur?co.

3) La Pol?ca no es un pacto de convivencia con el mal, ni una aceptaci?obarde y resignada de las situaciones dolorosas se “hip?is”, sino la resuelta voluntad, guiada por la prudencia, de modificar las “hip?is” par acercarlas a la “tesis”.

4) La Pol?ca, por ello mismo no es un deslizamiento hacia la corriente secularizadora de las estructuras temporales y de pluralismo religioso, sino una actitud gallarda que pretende la unidad cat?a y la “consacratio mundi”, compendiada en el lema “instaurare omnia in Christo”.

5) Las Pol?ca, tal y como se debe entender por los cristianos, reconoce que a Cristo le fue dado “todo el poder en el cielo y en la tierra” (Mt. 28, 18), que es Rey de Reyes (Apoc. 19, 16) y que cuanto m?se oponga a esta realeza universal, m?alto ser?reciso, como ped?P?XI en la “Quas Prima”, afirmar, en los foros internacionales y en las c?ras legislativas, “los derechos que a Cristo le corresponden como Rey”.


cristiandad.org






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