III. LOS JUDÍOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

66. Después de haber examinado las relaciones que los escritos del Nuevo Testamento mantienen con las Escrituras del pueblo judío, debemos considerar ahora las diversas apreciaciones expresadas sobre los judíos en el Nuevo Testamento y, con este fin, empezar observando la diversidad que entonces se manifestaba en el seno del propio judaísmo.

A. Puntos de vista distintos en el judaísmo de después del exilio

1. Los últimos siglos antes de Jesucristo

" Judaísmo " es un término apropiado para designar el período de la historia israelita que inicia el año 538 a.C. con la decisión persa de permitir la reconstrucción del Templo de Jerusalén. La religión del judaísmo fue en muchos aspectos la heredera de la religión de antes del exilio en el reino de Judá. El Templo fue reconstruido, se ofrecieron sacrificios, se cantaban himnos y salmos, se celebraron de nuevo las fiestas de peregrinación. El judaísmo tomó una coloración religiosa particular debido al hecho de la proclamación de la Ley por Esdras (Ne 8,1-12) en época persa. Poco a poco, las sinagogas se convirtieron en un factor importante para la existencia judía. Sus distintas actitudes hacia el Templo dividieron a menudo a los judíos hasta el año 70 después de Jesucristo, como se puede observar en la disidencia samaritana y en los manuscritos de Qumrán. Otras divisiones basadas en interpretaciones diversas de la Ley existieron tanto antes como después del año 70.

La comunidad samaritana constituía un grupo disidente, repudiado por los otros (Si 50,25-26). Se basaba en una forma particular del Pentateuco y había rechazado el santuario y el sacerdocio de Jerusalén. El santuario de los samaritanos estaba construido sobre el monte Garizim (Jn 4,9.20). Tenían su propio sacerdocio.

La descripción hecha por Josefo de tres " partidos " o escuelas de pensamiento, fariseos, saduceos y esenios (Ant. 13.5.9; 171), es una simplificación, que conviene interpretar con circunspección. Se puede estar seguro de que bastantes judíos no pertenecían a ninguno de estos tres grupos. Por otro lado, las diferencias entre ellos se extendían más allá del punto de vista puramente religioso.

El origen de los saduceos se sitúa probablemente en el sacerdocio sadoquita del Templo. Según parece, se destacaron como grupo distinto en tiempo de los Macabeos, en respuesta a la actitud reticente de una parte del sacerdocio frente al poder hasmoneo. Las dificultades para su identificación precisa aumentan cuando se estudia el período que va desde las luchas macabeas contra los seléucidas a partir del 167 hasta la intervención romana del 63 a.J.-C. Los saduceos se identificaron cada vez más con la aristocracia helenizada, que mantenía el poder: se supone que tenían poco en común con el pueblo.

El origen de los esenios se sitúa, según ciertos autores, en torno al año 200 a.C., en la atmósfera de las esperanzas apocalípticas judías, pero la mayor parte de ellos lo ven en la oposición a un cambio de situación respecto al Templo a partir del año 152, fecha en que fue nombrado sumo sacerdote Jonatán, hermano de Judas Macabeo. Se trataría de los hasideos o " piadosos " que se habían unido a la revuelta macabea (1 M 2,42) y luego se habían sentido traicionados por Jonatán y Simón, hermanos de Judas Macabeo, los cuales habían aceptado ser nombrados sumos sacerdotes por los reyes seléucidas. Lo que sabemos de los esenios ha aumentado considerablemente a partir de 1947 con el descubrimiento de rollos y fragmentos de cerca de 800 manuscritos en Qumrán, cerca del Mar Muerto. Una mayoría de estudiosos estima, en efecto, que esos documentos provienen de un grupo de esenios establecidos en aquel lugar. El historiador Josefo ofrece, en La guerra judía, 307 una cumplida descripción admirativa de la piedad y la vida de comunidad de los esenios, que, en ciertos aspectos, se parecían a un grupo monástico. Los Qumranianos formaban la comunidad de la nueva alianza, despreciando el Templo regido por sacerdotes que ellos consideraban indignos. Buscaban la perfección gracias a una observancia sumamente estricta de la Ley, interpretada para ellos por el Maestro de justicia. Esperaban un advenimiento mesiánico inminente, una intervención de Dios que destruiría toda iniquidad y castigaría a sus enemigos.

Los fariseos no eran un movimiento sacerdotal. Aparentemente, la asunción de la dignidad de sumo sacerdote por parte de los Macabeos no les preocupaba. Sin embargo, su mismo nombre, que indica separación, resulta probablemente del hecho de que, en definitiva, también se habían vuelto bastante críticos con los hasmoneos, descendientes de los Macabeos: se habían disociado de ellos, pues su modo de gobernar se había vuelto cada vez más secularizado. A la Ley escrita, los fariseos asociaban una segunda Ley de Moisés, de carácter oral. Sus interpretaciones eran menos severas que las de los esenios y más innovadoras que las de los saduceos, quienes, con espíritu conservador, no se apartaban de la Ley escrita. Así, a diferencia de los saduceos, los fariseos profesaban la creencia en la resurrección de los muertos y en los ángeles (Hch 23,8), creencia que había aparecido durante el período postexílico.

Las relaciones entre los distintos grupos fueron a veces extremamente tensas, llegando a la hostilidad. Conviene recordar esa hostilidad para poder colocar en su contexto la enemistad que se encuentra en el Nuevo Testamento desde el punto de vista religioso. Algunos sumos sacerdotes fueron responsables de bastantes violencias. Así un sumo sacerdote cuyo nombre se ignora intentó dar muerte, probablemente a fines del siglo II a.J.-C., al Maestro de justicia de Qumrán, durante la celebración del Kipur. Los escritos de Qumrán cubren de injurias a la jerarquía saducea de Jerusalén, malos sacerdotes acusados de violar los mandamientos, y denigran igualmente a los fariseos. Exaltando al Maestro de justicia, califican a otro personaje (¿un esenio?) de burlón y mentiroso, que perseguía con la espada a " todos los que caminan en la perfección " (Documento de Damasco, ms. A,I,20). Estos incidentes tuvieron lugar antes de la época de Herodes el Grande y de los gobernadores romanos en Judea, es decir antes de Jesús.

2. El primer tercio del siglo I d.C. en Palestina

67. Este es el período de la vida de Jesús, vida que sin embargo emperó un poco antes, puesto que Jesús nació antes de la muerte de Herodes el Grande ocurrida el año 4 antes de nuestra era. Después de su muerte, el emperador Augusto dividió el reino entre tres hijos de Herodes: Arquelao (Mt 2,22), Herodes Antipas (14,1; etc.) y Filipo (16,13; Lc 3,1). Puesto que el gobierno de Arquelao suscitaba la hostilidad de sus súbditos, Augusto hizo pasar pronto su territorio, Judea, bajo la administración romana.

¿Cuál podía ser la posición de Jesús en relación con los tres " partidos " religiosos que hemos mencionado? Hay tres cuestiones principales a considerar.

Durante la vida publica de Jesús, ¿cual era el grupo religioso más importante? Josefo dice que los fariseos eran el partido principal, extraordinariamente influyente en las ciudades. 308 Probablemente por eso Jesús es presentado en confrontación con ellos más a menudo que con cualquier otro grupo, con lo que se rinde un homenaje indirecto a su importancia. A eso se añade que este componente del judaísmo sobrevivió mejor que los demás y que el cristianismo naciente debió lógicamente confrontarse sobre todo con él.

¿Cuales eran las posiciones de los fariseos? Los Evangelios los presentan a menudo como legalistas hipócritas y sin corazón. Se ha querido refutar esta presentación argumentando a través de ciertas posiciones rabínicas atestiguadas en la Misná, que no son ni hipócritas ni estrictamente legalistas. El argumento no es decisivo, pues la Misná manifiesta igualmente una tendencia legalista y, por otra parte, ignoramos en qué medida las posiciones de la Misná, codificada hacia el año 200, corresponden a las de los fariseos del tiempo de Jesús. Dicho lo cual, se puede admitir que, con toda probabilidad, la presentación de los fariseos en los Evangelios está influenciada en parte por las polémicas más tardías entre cristianos y judíos. En tiempo de Jesús, había sin duda fariseos que enseñaban una ética digna de aprobación. Pero el testimonio directo de Pablo, un fariseo " encendido de celo por las tradiciones de los padres ", muestra a qué excesos podía conducir el celo de éstos: " perseguía encarnizadamente a la Iglesia de Dios ". 309

¿Pertenecía Jesús a uno de los tres grupos? No hay ninguna razón para hacer de Jesús un saduceo. No era sacerdote. La creencia en los ángeles y en la resurrección de los cuerpos así como las esperanzas escatológicas que le son atribuidas en los Evangelios lo acercan mucho más a la teología esenia y farisea. Pero el Nuevo Testamento no menciona nunca a los esenios y no conserva ningún recuerdo de una pertenencia de Jesús a una comunidad tan específica. En cuanto a los fariseos, a menudo nombrados en los Evangelios, su relación con Jesús es normalmente de oposición, a causa de la actitud de Jesús no conforme a sus observancias. 310

Lo más probable es, pues, que Jesús no perteneciera a ninguno de los partidos que existían entonces en el seno del judaísmo. Simplemente era solidario con el pueblo en general. Investigaciones recientes han intentado situarle en distintos contextos de su tiempo: rabinos carismáticos de Galilea, predicadores cínicos itinerantes o incluso celotas revolucionarios. Él no se deja encerrar en ninguna de esas categorías.

En el tema de la relación de Jesús con los gentiles y su universo mental, existe igualmente quien se ha entregado a multitud de especulaciones, pero se cuenta con bastante poca información. En aquella época en Palestina, incluso en las regiones en que la mayor parte de la población era judía, la influencia del helenismo era importante, por més que no se dejaba sentir de modo igual en todas partes. La influencia que pudiera ejercer sobre Jesús la cultura de ciudades helenísticas como Tiberíades a orillas del lago de Galilea y Séforis (a 6 o 7 kilómetros de Nazaret) sigue siendo bastante problemática, pues los Evangelios no dan indicación alguna de contactos de Jesús con esas ciudades. Tampoco tenemos indicios de que Jesús o sus discípulos más próximos hablasen griego a un nivel considerable. En los Evangelios sinópticos, Jesús tiene pocos contactos con los gentiles, ordena a sus discípulos que no vayan a predicarles (Mt 10,5), prohibe imitar su modo de vivir (6,7.32). Algunas de sus palabras reflejan el sentimiento judío de superioridad respecto a los gentiles, 311 pero sabe distanciarse de ese sentimiento y afirmar, al contrario, la superioridad de muchos gentiles (Mt 8,10-12).

¿Qué relación tuvieron los primeros discípulos de Jesús con el contexto religioso judío? Los Doce y otros compartirían la mentalidad galilea de Jesús, por más que los alrededores del lago de Galilea, donde habitaban, eran más cosmopolitas que Nazaret. El Cuarto Evangelio cuenta que Jesús atrajo discípulos de Juan Bautista (Jn 1,35-41), que tenía discípulos en Judea (19,38) y que conquistó todo un pueblo de samaritanos (4,39-42). El grupo de los discípulos podía muy bien reflejar el pluralismo que existía entonces en Palestina.

3. El segundo tercio del siglo I

68. El primer período de gobierno romano directo en Judea terminó en los años 3940. Herodes Agripa I, amigo del emperador Calígula (37-41) y del nuevo emperador, Claudio (41-54), fue rey de toda Palestina (41-44). Se ganó el favor de los jefes religiosos judíos y se esforzó por parecer piadoso. En Hch 12, Lucas le atribuye una persecución y la muerte de Santiago, hermano de Juan e hijo de Zebedeo. Después de la muerte de Agripa, de la que Hch 12,20-23 da una versión dramática, empezó otro período de gobierno romano.

Durante este segundo tercio del siglo I, los discípulos de Cristo resucitado llegaron a ser muy numerosos y se organizaron en " iglesias " (" asambleas "). Es verosímil que las estructuras de ciertos grupos judíos tuvieran un influjo en las estructuras de la Iglesia primitiva. Cabe preguntarse si los " presbíteros " o " ancianos " cristianos fueron instituidos sobre el modelo de los " ancianos " de las sinagogas y, por otro lado, si los " epíscopos " (" vigilantes ") cristianos fueron establecidos sobre el modelo de los " vigilantes " descritos en Qumrán. ¿Es posible que la designación del movimiento cristiano como " el camino " (odós) refleje la espiritualidad de la gente de Qumrán, que había ido al desierto para preparar el camino del Señor? Desde un punto de vista teológico, se ha creído encontrar vestigios de la influencia de Qumrán en el dualismo del Cuarto Evangelio, expresado en términos de luz y tinieblas, verdad y mentira, en la lucha entre Jesús, luz del mundo, y el poder de las tinieblas (Lc 22,53) y en la lucha entre el Espíritu de la Verdad y el Príncipe de este mundo (Jn 16,11). Pero la presencia de temas comunes no implica forzosamente una relación de dependencia.

Los procuradores romanos de los años 44-66 fueron hombres sin envergadura, corrompidos y deshonestos. Su mal gobierno suscitó la aparición de los " sicarios " (terroristas armados de puñales) y de los " celotas " (guardianes implacables de la Ley) y provocó al final una gran revuelta judía contra los romanos. Fuerzas importantes del ejército romano y sus mejores generales se dedicaron a sofocar aquella revuelta. Para los cristianos fue un acontecimiento decisivo la ejecución de Santiago, " el hermano del Señor ", el año 62, por decisión del Sanedrín convocado por el sumo sacerdote Ananus (Anás) II. Este sumo sacerdote fue destituido por el procurador Albinus por haber actuado ilegalmente. Sólo dos años más tarde, después del gran incendio que asoló Roma en julio del 64, el emperador Nerón (54-68) persiguió a los cristianos en la capital. Según una tradición muy antigua, los apóstoles Pedro y Pablo fueron martirizados entonces. Por eso, aproximadamente, el último tercio del siglo I se puede llamar época post-apostólica.

4. El último tercio del siglo I

69. La revuelta judía del 66 al 70 y la destrucción del Templo de Jerusalén provocaron un cambio en la dinámica de las agrupaciones religiosas. Los revolucionarios (sicarios, celotas y otros) fueron exterminados. El establecimiento de Qumrán fue destruido en el 68. La desaparición de los sacrificios en el Templo debilitó la base de poder de los dirigentes saduceos, que pertenecían a las familias sacerdotales. No sabemos en qué medida el judaísmo rabínico es heredero del fariseísmo. Lo que está claro es que después del 70 unos maestros rabínicos, " los sabios de Israel ", fueron poco a poco reconocidos como guías del pueblo. Los que estuvieron reunidos en Yamnia (Yabne), en la costa palestina, fueron considerados por las autoridades romanas como portavoces de los judíos. Más o menos del 90 al 110, Gamaliel II, hijo y nieto de célebres intérpretes de la Ley, presidía " la asamblea " de Yamnia. Cuando los escritos cristianos de este período hablan del judaísmo, deben de estar cada vez más influenciados por las relaciones con este judaísmo rabínico en vías de formación. En ciertos sectores, el conflicto entre los dirigentes de las sinagogas y los discípulos de Jesús fue agudo. Se ve en la mención de la expulsión de la sinagoga infligida a " Todo aquel que confiese que Jesús es el Mesías " (Jn 9,22) y, en contrapartida, en la fuerte polémica antifarisea de Mt 23, así como en la referencia, como desde el exterior, a " sus sinagogas ", designadas como lugares donde los discípulos de Jesús serían flagelados (Mt 10,17). La Birkat ha-minîm, " bendición " sinagogal (en realidad, una maldición) contra los desviados, es citada frecuentemente. Su datación en el 85 es incierta y la idea de que fue un decreto judío universal contra los cristianos es casi ciertamente un error. Pero no se puede poner seriamente en duda que, a partir de fechas distintas según los lugares, las sinagogas locales ya no toleraron la presencia de cristianos y les hicieron sufrir vejaciones que podían llegar hasta la pena de muerte (Jn 16,2). 312

Poco a poco, probablemente a partir de principios del siglo II, una fórmula de " bendición " que denunciaba a los herejes o desviados de distintas clases se entendió que incluía a los cristianos y, mucho más tarde, que se refería especialmente a ellos. En todas partes, a finales del siglo II, quedaron netamente trazadas las líneas de demarcación y división entre los judíos que no creían en Jesús y los cristianos. Pero textos como 1 Tes 2,14 y Rom 9-11 demuestran que la división ya era claramente percibida mucho antes de esta época.

B. Los judíos en los Evangelios y en los Hechos de los Apóstoles

70. Los Evangelios y los Hechos tienen una orientación fundamental muy positiva sobre los judíos, pues reconocen al pueblo judío como el pueblo escogido por Dios para realizar su designio de salvación. Esta elección divina encuentra su mayor confirmación en la persona de Jesús, hijo de madre judía, nacido para ser el salvador de su pueblo y que realiza su misión anunciando a su pueblo la buena nueva y realizando una obra de curación y de liberación, que culmina en su Pasión y su resurrección. La adhesión a Jesús de un gran número de judíos, durante su vida publica y después de su resurrección, confirma esta perspectiva, igual que la elección por parte de Jesús de doce judíos llamados a participar en su misión y a continuar su obra.

Aunque al principio fue acogida positivamente por muchos judíos, la Buena Nueva chocó con la oposición de los dirigentes, quienes al final fueron seguidos por la mayor parte del pueblo. El resultado fue una situación de conflicto entre las comunidades judías y las comunidades cristianas, que ha dejado evidentemente sus huellas en la redacción de los Evangelios y los Hechos.

1. Evangelio según Mateo

Las relaciones entre el primer Evangelio y el mundo judío son particularmente estrechas. Múltiples detalles manifiestan en él una gran familiaridad con las Escrituras, las tradiciones y la mentalidad del ambiente judío. Más que Marcos y Lucas, Mateo insiste en el origen judío de Jesús: su genealogía presenta a Jesús como " hijo de David, hijo de Abrahán " (Mt 1,1) y no se remonta más allá. Subraya el significado del nombre de Jesús: el hijo de María llevará este nombre, " porque salvará a su pueblo de sus pecados " (1,21). La misión de Jesús, durante su vida publica, se limita " a las ovejas perdidas de la casa de Israel " (15,24) y asigna los mismos límites a la primera misión de los Doce (10,5-6). Mateo, más que los demás evangelistas, se preocupa a menudo de observar que los acontecimientos de la existencia de Jesús habían ocurrido " para que se cumpliera lo que había sido dicho por los Profetas " (2,23). Jesús mismo se preocupa de precisar que no ha venido a abolir la Ley, sino a cumplirla (5,17).

Está claro, sin embargo, que las comunidades cristianas se muestran distantes en relación con las comunidades de judíos que no creen en Cristo Jesús. Detalle significativo: Mateo no dice que Jesús enseñaba " en las sinagogas ", sino: " en sus sinagogas " (4,23; 9,35; 13,54), marcando así una separación. Mateo pone en escena dos de los tres partidos judíos descritos por el historiador Josefo, los fariseos y los saduceos, pero siempre en un contexto de oposición a Jesús. Éste es también el caso de los escribas, 313 frecuentemente asociados a los fariseos. Otro hecho significativo: en el primer anuncio de la Pasión (16,21), los tres componentes del Sanedrín, " ancianos, sumos sacerdotes y escribas ", tienen su primera aparición común en el Evangelio. Se sitúan pues todos ellos en un contexto de oposición, y de oposición radical, a Jesús.

Jesús hace frente en múltiples ocasiones a la oposición de los escribas y fariseos, y al final responde a ella con una vigorosa contraofensiva (23,2-7.13-36) en la que la invectiva " escribas y fariseos hipócritas " se repite seis veces. Seguramente esta presentación refleja en parte la situación de la comunidad de Mateo. El contexto redaccional es el de dos grupos que vivían en estrecho contacto: el grupo de los judeocristianos, convencidos de pertenecer al judaísmo auténtico, y el de los judíos que no creían en Cristo Jesús y eran considerados por los cristianos como infieles a la vocación judía por su docilidad a los dirigentes ciegos o hipócritas.

Hay que observar ante todo que la polémica de Mateo no se refiere a los judíos en general. Éstos no son nombrados más que en la expresión " el rey de los judíos ", aplicada a Jesús (2,2; 27,11.29.37), y en una frase del último capítulo (28,15), de importancia bastante secundaria. La polémica es, pues, más bien interna entre dos grupos, pertenecientes ambos al judaísmo. Por otro lado, no atañe más que a los dirigentes. Mientras que en el oráculo de Isaías, la viña entera es criticada (Is 5,1-7), en la parábola de Mateo, sólo son acusados los viñadores (Mt 21,33-41). Las invectivas y acusaciones lanzadas contra los escribas y fariseos son análogas a las que se encuentran en los Profetas y corresponden al género literario de la época, utilizado tanto en ambiente judío (por ejemplo en Qumrán) como en ambiente helenista. Además tienen, como en los Profetas, un aspecto de llamada a la conversión. Cuando son leídas en la comunidad cristiana, ponen en guardia a los mismos cristianos contra actitudes incompatibles con el evangelio (23,8-12).

Asimismo, la virulencia antifarisea de Mt 23 debe ser vista en el contexto del discurso apocalíptico de Mt 24-25. El lenguaje apocalíptico se emplea en tiempo de persecución para fortalecer la capacidad de resistencia de la minoría perseguida y reforzar su esperanza en una intervención divina liberadora. Bajo esta perspectiva, el vigor de la polémica provoca menos extrañeza.

Hay que reconocer de todos modos que Mateo no restringe siempre su polémica a la clase dirigente. La diatriba de Mt 23 contra los escribas y fariseos es seguida de una apóstrofe dirigida a Jerusalén. Toda la ciudad es acusada de " matar a los profetas " y " lapidar a los que le son enviados " (23,37) y a la ciudad se le anuncia el castigo (23,38). " No quedará piedra sobre piedra " (24,2) de su magnífico Templo. Aquí aparece una situación paralela a la del tiempo de Jeremías (Jr 7; 26). El profeta había anunciado la destrucción del Templo y la ruina de la ciudad (26,6.11). Jerusalén iba a convertirse en " una maldición para todas las naciones de la tierra " (26,6), exactamente a la inversa de la bendición prometida a Abrahán y a su descendencia (Gn 12,3; 22,18).

71. En el momento de la redacción del Evangelio, la mayor parte del pueblo judío había seguido a sus dirigentes en su negativa a creer en Cristo Jesús. Los judeocristianos no eran más que una minoría. El evangelista preveía pues que las amenazas de Jesús iban a cumplirse. Éstas afectaban a los judíos sólo en tanto que solidarios con sus dirigentes indóciles a Dios. Mateo expresa esta solidaridad en su relato de la Pasión, cuando relata que, instigadas por los sumos sacerdotes y los ancianos, " las multitudes " exigieron de Pilato que Jesús fuera crucificado (Mt 27,20-23). En respuesta a la negación de responsabilidad expresada por el gobernador romano, " todo el pueblo " presente tomó sobre sí mismo la responsabilidad de la muerte de Jesús (27,24-25). Por parte del pueblo, esta actitud manifestaba seguramente la convicción de que Jesús merecía la muerte, pero, a los ojos del evangelista, tal convicción era injustificable: la sangre de Jesús era " sangre inocente " (27,4): el propio Judas lo había reconocido. Jesús hubiera podido aplicarse las palabras de Jeremías: " Sabed con certeza que si me matáis, echaréis sangre inocente sobre vosotros, sobre esta ciudad y sobre sus habitantes " (Jr 26,15). En la perspectiva del Antiguo Testamento, es inevitable que los fallos de los dirigentes provoquen consecuencias desastrosas para toda la colectividad. Si la redacción del Evangelio había terminado después del año 70 de nuestra era, el evangelista sabía que la predicción de Jesús se había realizado como la de Jeremías. Pero en esa realización, no podía ver un punto final, pues toda la Escritura afirma que después de la sanción divina, Dios abre siempre perspectivas positivas. 314 Efectivamente, el discurso de Mt 23 concluye con una perspectiva positiva. Día vendrá en que Jerusalén dirá: " Bendito el que viene en nombre del Señor " (23,39). La misma Pasión de Jesús abre la perspectiva más positiva que pueda existir, pues, de su " sangre inocente ", derramada criminalmente, Jesús ha hecho una " sangre de alianza ", " derramada para el perdón de los pecados " (26,28).

Como el grito del pueblo en el relato de la Pasión (27,25), la conclusión de la parábola de los viñadores manifiesta, según parece, que en la época de la composición del Evangelio, la mayor parte del pueblo judío seguía al lado de sus dirigentes en su negativa a creer en Jesús. En efecto, después de haber predecido a estos: " El Reino de Dios os será quitado ", Jesús no añade que será dado " a otras autoridades ", sino que será dado " a una nación, que produzca sus frutos " (21,43). La expresión " una nación " se opone implícitamente a " pueblo de Israel "; sugiere, seguramente que un gran número de sus componentes no serán de origen judío. Pero no excluye la presencia de judíos en ella, pues el conjunto del Evangelio da a entender que esa " nación " se constituirá bajo la autoridad de los Doce, en particular de Pedro (16,18), y los Doce son judíos. Con ellos y con otros judíos, " muchos vendrán de oriente y occidente y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos, mientras que los hijos del Reino serán echados fuera " (8,11-12). Esta apertura universalista encuentra su confirmación definitiva al final del Evangelio, cuando Jesús resucitado ordena a los " once discípulos " que vayan a enseñar a " todas las naciones " (28,19). Pero este final confirma al mismo tiempo la vocación de Israel, pues Jesús es hijo de Israel y en él se cumple la profecía de Daniel que define el papel de Israel en la historia. Las palabras del resucitado: " Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra " 315 vienen a precisar en qué sentido hay que entender ahora la visión universalista de Daniel y de otros profetas.

Conclusión. Más que los demás sinópticos, el Evangelio de Mateo es evangelio del cumplimiento: Jesús no ha venido a abolir, sino a cumplir. Insiste, pues, en el aspecto de continuidad con el Antiguo Testamento, fundamental para la noción de cumplimiento. Este aspecto permite establecer vínculos fraternales entre los cristianos y los judíos. Pero, por otra parte, el Evangelio de Mateo refleja una situación de tensión, incluso de oposición entre las dos comunidades. En él Jesús prevé que sus discípulos serán flagelados en las sinagogas y perseguidos de ciudad en ciudad (23,34). Mateo se preocupa, pues, de preparar la defensa de los cristianos. Habiendo cambiado radicalmente la situación, la polémica de Mateo debe dejar de intervenir en las relaciones entre cristianos y judíos y el aspecto de continuidad puede y debe prevalecer. Lo mismo hay que decir respecto de la predicción de la ruina de Jerusalén y del Templo. Esa ruina es un acontecimiento del pasado, que ya no debe suscitar más que una profunda compasión. Los cristianos deben guardarse absolutamente de extender la responsabilidad del pueblo judío a las generaciones siguientes y deben preocuparse de recordar que después de una sanción divina, Dios no deja nunca de abrir nuevas perspectivas positivas.

2. Evangelio según Marcos

72. El Evangelio de Marcos es un mensaje de salvación que no indica quienes son sus destinatarios. El final que se le ha añadido lo destina audazmente " a toda la creación ", " en el mundo entero " (16,15), lo cual corresponde a su apertura universalista. Marcos, que es judío, no expresa un juicio de conjunto sobre el pueblo judío. El juicio negativo del profeta Isaías (Is 29,13) no lo aplica Marcos más que a los fariseos y a los escribas (Mc 7,5-7). Aparte el título de " rey de los judíos ", aplicado cinco veces a Jesús en el relato de la Pasión, 316 el nombre " judíos " aparece una sola vez en el Evangelio, en una explicación sobre costumbres judías (7,3), dirigida evidentemente a lectores no judíos. Esta explicación se da en un episodio en que Jesús critica la excesiva atención de los fariseos a " la tradición de los antiguos ", que les hace descuidar " el mandamiento de Dios " (7,8). Marcos no nombra a " Israel " más que dos veces, 317 y las mismas a " el pueblo ". 318 Al contrario, nombra muy a menudo a " la multitud ", sin duda compuesta principalmente por judíos, y esta multitud es muy favorable a Jesús, 319 excepto en un episodio de la Pasión, en que los sumos sacerdotes la empujan a preferir a Barrabás (15,11).

La mirada crítica de Marcos recae sobre la actitud de las autoridades religiosas y políticas. Su juicio versa esencialmente sobre su falta de apertura a la misión salvadora de Jesús: los escribas acusan a Jesús de blasfemia, cuando ejerce su poder de perdonar los pecados (2,7-10); no aceptan que Jesús " coma con los publicanos y los pecadores " (2,15-16); lo declaran poseído de un demonio (3,22). Continuamente Jesús debe hacer frente a su oposición y a la de los fariseos. 320

Más raramente interpela a las autoridades políticas: a Herodes por el asesinato de Juan Bautista (6,17-28) y por su " levadura " asociada a la de los fariseos (8,15); al Sanedrín judío, autoridad político-religiosa (14,55; 15,1), y a Pilato (15,15), por su papel en la Pasión.

En el relato de la Pasión, el segundo Evangelio intenta responder a dos cuestiones: ¿Por qué Jesús ha sido condenado y por qué se le ha dado muerte? Comienza dando una respuesta de conjunto, que pone los acontecimientos bajo la luz divina: todo ha sucedido " a fin de que se cumplan las Escrituras " (14,49). A continuación muestra el papel de las autoridades judías y el del gobernador romano.

El arresto de Jesús fue efectuado por orden de los tres estamentos del Sanedrín, " sumos sacerdotes, escribas y ancianos " (14,43). Ha sido la culminación de un largo proceso, iniciado en Mc 3,6, donde sin embargo los protagonistas son distintos: allí son los fariseos los que se asocian a los herodianos para urdir un complot contra Jesús. Hecho significativo: en el primer anuncio de la Pasión es donde " los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas " aparecen juntos por primera vez (8,31). En 11,18, " los sumos sacerdotes y los escribas " buscan cómo terminar con Jesús. Las tres categorías se encuentran en 11,27 para someter a Jesús a un interrogatorio. Jesús les cuenta la parábola de los viñadores homicidas; su reacción es la de " intentar prenderle " (12,12). En 14,1 su intención es la de prenderle para " darle muerte ". La traición de Judas les ofrece el modo adecuado (14,10-11). Tanto el arresto como la condena a muerte son, pues, obra de la clase dirigente de la nación judía en aquella época. A la actitud de los dirigentes, Marcos opone regularmente la de " la multitud " o del " pueblo ", que es favorable a Jesús. Tres veces, 321 el evangelista observa que las autoridades fueron frenadas en su proyecto homicida por miedo a la reacción del pueblo. Sin embargo, al final del proceso ante Pilato, los sumos sacerdotes logran poner la multitud presente en un estado de excitación y hacerle tomar partido por Barrabás (15,11), por tanto contra Jesús (15,13). La decisión final de Pilato, impotente para calmar la multitud, es la de " contentarles ", lo que, para Jesús, significa la crucifixión (15,15). Esa multitud ocasional no puede evidentemente confundirse con el pueblo judío de aquel tiempo y menos aún con el pueblo judío de todos los tiempos. Hay que decir más bien que representa al mundo pecador (Mc 14,41) del que todos formamos parte.

Marcos declara que el culpable de haber " condenado " a Jesús es el Sanedrín (10,33; 14,64). De Pilato, no dice que haya dictado sentencia condenatoria contra Jesús, sino que, sin tener contra él ningún motivo de acusación (15,14), lo ha entregado al suplicio (15,15), lo que hace a Pilato aún más culpable. El motivo de la condena del Sanedrín es que Jesús, en su respuesta afirmativa y circunstanciada al sumo sacerdote que le preguntaba si era " el Cristo, el hijo del Bendito ", pronunció una " blasfemia " (14,61-64). Marcos indica así el punto de ruptura más dramático entre las autoridades judías y la persona de Cristo, punto que continúa siendo el desacuerdo más grave entre el judaísmo y el cristianismo. Para los cristianos, la respuesta de Jesús no es una blasfemia, sino la pura verdad, manifestada como tal por su resurrección. A los ojos del conjunto de los judíos, los cristianos cometen el error de afirmar la filiación divina de Cristo en un sentido que comporta una grave ofensa de Dios. Por doloroso que sea, este desacuerdo fundamental no debe degenerar en hostilidad recíproca, ni hacer olvidar la existencia de un rico patrimonio común, en el que se incluye la fe en el Dios único.

Conclusión. Se da una interpretación errónea al Evangelio de Marcos, cuando se entiende que atribuye al pueblo judío la responsabilidad de la muerte de Jesús. Ese tipo de interpretación, que ha tenido consecuencias desastrosas a lo largo de la historia, no corresponde en modo alguno a la perspectiva del evangelista, quien, como hemos dicho, opone varias veces la actitud del pueblo o de la multitud a la de las autoridades hostiles a Jesús. Se olvida, por otra parte, que los discípulos de Jesús también formaban parte del pueblo judío. Se trata, pues, de una transferencia abusiva de responsabilidad, como tan a menudo las encontramos en la historia humana. 322

Hay motivos, más bien, para recordar que la Pasión de Jesús forma parte de un misterioso designio de Dios, designio de salvación, pues Jesús vino " para servir y dar su vida en rescate por la multitud " (10,45) e hizo de su sangre derramada " sangre de alianza " (14,24).

3. Evangelio según Lucas y Hechos de los Apóstoles

73. Dirigidos al " excelente Teófilo " para perfeccionar su instrucción cristiana (Lc 1,3-4; Hch 1,1), el Evangelio de Lucas y el libro de los Hechos son escritos muy abiertos al universalismo y, al mismo tiempo, muy favorables a Israel.

Los nombres: " Israel ", " los judíos ", " el pueblo "

De entrada, la atención prestada a " Israel " se demuestra muy positiva en el evangelio de la infancia, donde este nombre se repite 7 veces. Luego, no se encuentra más que 5 veces en el resto del Evangelio, en contextos más críticos. El nombre de los judíos aparece sólo 5 veces, 3 de ellas en el título " rey de los judíos " atribuido a Jesús en el relato de la Pasión. Más significativo es el uso de la palabra " pueblo ", que sale 36 veces en el Evangelio (frente a 2 en el Evangelio de Marcos) normalmente bajo una luz favorable, incluso al final del relato de la Pasión. 323

En los Hechos, la perspectiva de salida sigue siendo positiva, pues los apóstoles anuncian la resurrección de Cristo y el perdón de los pecados a " toda la casa de Israel " (2,36) y obtienen numerosas adhesiones (2,41; 4,4). El nombre de Israel se repite 14 veces en la primera parte de los Hechos (Hch 1,6-13,24) y una vez más al final (28,20). La palabra " pueblo " es mucho más frecuente: aparece 48 veces. En los primeros momentos, " el pueblo " es muy favorable a la comunidad cristiana (2,47; 5,26), pero termina por seguir el ejemplo de sus dirigentes volviéndose hostil (12,4.11), hasta querer, concretamente, la muerte de Pablo (21,30-31). Éste insiste en proclamar que no ha " hecho nada contra el pueblo " (28,17). La misma evolución se refleja en los empleos del nombre " judíos ", extraordinariamente frecuentes (79 ocurrencias). Los judíos del día de Pentecostés (2,5), a los que Pedro se dirige llamándolos respetuosamente con este nombre (2,14), son llamados a la fe en Cristo resucitado y se adhieren a ella en gran número. Al principio son los destinatarios exclusivos de la Palabra (11,19). Pero muy pronto, sobre todo a partir del martirio de Esteban, se vuelven perseguidores. La muerte de Santiago por obra de Herodes Antipas es una intervención que les satisface (12,2-3) y su " esperanza " era que la misma suerte estuviera reservada a Pedro (12,11). Antes de su conversión, Pablo era un perseguidor encarnizado (8,3; cf. Gál 1,13); luego se convierte de perseguidor en perseguido: ya en Damasco, " los judíos se confabularon para eliminarlo " (9,23); eso ocurrirá también en Jerusalén (9,29). De todos modos, Pablo sigue anunciando a Cristo " en las sinagogas de los judíos " (13,5; 14,1) y lleva a la fe a " una multitud numerosa de judíos y griegos " (14,1), pero este éxito provoca la reacción hostil de los " judíos no creyentes " (14,2). El mismo proceso se repite a menudo con múltiples variantes, hasta el arresto de Pablo en Jerusalén provocado por " los judíos de la provincia de Asia " (21,27). Pablo proclama con no poco orgullo: " Yo soy un judío " (22,3). Sufre la hostilidad por parte de los judíos, pero sin serles hostil.

El relato evangélico

74. El evangelio de la infancia crea una atmósfera enormemente favorable al pueblo judío. Los anuncios de nacimientos extraordinarios presentan a " Israel " (1,68) o también a " Jerusalén " (2,38), como beneficiarios de la salvación, en cumplimiento de una economía arraigada en la historia del pueblo. De ahí proviene " gran alegría para todo el pueblo " (2,10), " redención " (1,68-69), " salvación " (2,30-31), " gloria de tu pueblo Israel " (2,32). Estas buenas noticias son bien acogidas. Se entrevé sin embargo en el futuro una reacción negativa al don de Dios, pues Simeón predice a María que su hijo se convertirá en un " signo discutido " y prevé que " una caída " precederá al " levantamiento " (o: la resurrección) " de muchos en Israel " (2,34). Así abre una perspectiva profunda, en la que el salvador se encuentra enfrentado a fuerzas hostiles. Un trazo de universalismo, inspirado en el Segundo Isaías (42,6; 49,6), une la " luz para revelación a las naciones " con la " gloria de tu pueblo Israel " (2,32), lo cual demuestra que universalismo no significa antijudaísmo.

En la continuación del Evangelio, Lucas pone otros toques de universalismo: en primer lugar a propósito de la predicación de Juan Bautista (3,6; cf. Is 40,5) y luego haciendo remontar hasta Adán la genealogía de Jesús (3,38). Pero el primer episodio del ministerio de Jesús, su predicación en Nazaret (4,16-30), muestra enseguida que el universalismo planteará problemas. Allí Jesús invita a sus conciudadanos a renunciar a una actitud posesiva en relación a sus dones de taumaturgo y a aceptar que esos dones aprovechen a los extranjeros (4,23-27). La reacción de despecho es violenta: rechazo e intento de asesinato (4,28-29). Lucas ilustra así por adelantado la que a menudo será la reacción de los judíos ante los éxitos de Pablo entre los gentiles. Los judíos se oponen violentamente a una predicación que nivele sus privilegios de pueblo escogido. 324 En vez de abrirse al universalismo del Segundo Isaías, siguen a Baruc que les aconseja no ceder sus privilegios a los extranjeros (Ba 4,3). Pero otros judíos resisten a esta tentación y se ponen generosamente al servicio de la evangelización (Hch 18,24-26).

Lucas relata las tradiciones evangélicas que muestran a Jesús enfrentado a la oposición de los escribas y fariseos (Lc 5,17 6,11). En 6,11, sin embargo, atenúa la hostilidad de esos adversarios, no atribuyéndoles, como Mc 3,6, una intención homicida desde el principio. El discurso polémico de Lucas contra los fariseos (11,42-44), extendido después a los " legistas " (11,46-52), es netamente más breve que el de Mt 23,2-39. La parábola del buen samaritano responde a la pregunta de un legista y le enseña el universalismo de la caridad (Lc 10,29.36-37). Deja en mal lugar a un sacerdote judío y a un levita, proponiendo en cambio como modelo a un samaritano (cf. también 17,12-19). Las parábolas de la misericordia (15,4-32) están dirigidas a los fariseos y a los escribas y les invitan igualmente a la apertura de corazón. La parábola del padre misericordioso (15,11-32), que invita al hijo primogénito a abrir su corazón al pródigo, no sugiere directamente la aplicación, que a veces se ha hecho, a las relaciones entre judíos y gentiles (el hijo mayor representaría a los judíos observantes, poco inclinados a acoger a los paganos, considerados como pecadores). Sin embargo se puede pensar que el contexto más amplio de la obra de Lucas hace posible esta aplicación, dada su insistencia en el universalismo.

La parábola de las minas (19,11-27) comporta rasgos particulares bastante significativos. Pone en escena a un pretendiente a la realeza que se enfrenta a la hostilidad de sus conciudadanos. Tiene que ir a un país lejano, para ser investido del poder real. A su retorno, sus opositores son ejecutados. Esta parábola, como la de los viñadores homicidas (20,9-19), constituye por parte de Jesús una insistente puesta en guardia contra las consecuencias previsibles de un rechazo de su persona. Otros pasajes del Evangelio de Lucas completan el panorama expresando todo el dolor que Jesús sentía al pensar en esas consecuencias trágicas: llora ante la suerte de Jerusalén (19,41-44) y se desinteresa de su propia suerte dolorosa, preocupándose sólo de la desgracia de las mujeres y niños de esta ciudad (23,28-31).

El relato de la Pasión según Lucas no es particularmente severo con las autoridades judías. En la comparecencia de Jesús ante " los ancianos del pueblo, los sumos sacerdotes y los escribas " (22,66-71), Lucas ahorra a Jesús la confrontación con el sumo sacerdote, la acusación de blasfemia y la condena, con lo cual también atenúa la culpabilidad de los enemigos de Jesús. Éstos expresan ante Pilato acusaciones de orden político (23,2). Pilato declara tres veces que Jesús es inocente (23,4.14.22); sin embargo expresa la intención de " darle una lección " (23,16.22), es decir, de hacerle flagelar, y finalmente cede a la presión creciente de la multitud (23,23-25), que se componía de " los sumos sacerdotes, los magistrados y el pueblo " (23,13). Más adelante, la actitud de los " magistrados " sigue siendo hostil (23,35), mientras que la del pueblo vuelve a ser favorable a Jesús (23,27.35.48) como lo era durante su vida publica, según hemos observado. Jesús, por su parte, ruega por sus verdugos y los excusa generosamente " porque no saben lo que hacen " (23,34).

En el nombre de Jesús resucitado, se debe " predicar a todas las naciones la conversión para el perdón de los pecados " (24,47). Este universalismo no tiene ninguna connotación polémica, pues la frase precisa que esta predicación debe " iniciar en Jerusalén ". La perspectiva corresponde a la visión de Simeón sobre la salvación mesiánica, preparada por Dios como " luz para revelación a las naciones y gloria de [su] pueblo Israel " (2,30-32).

La herencia que el tercer Evangelio transmite al libro de los Hechos es, pues, sustancialmente favorable al pueblo judío. Las fuerzas del mal han tenido su " hora ". " Sumos sacerdotes, jefes de la guardia del Templo y ancianos " han sido sus instrumentos (22,52-53). Pero no han prevalecido. El designio de Dios se ha realizado conforme a las Escrituras (24,25-27.44-47), un designio misericordioso de salvación para todos.

Los Hechos de los Apóstoles

75. El principio de los Hechos muestra cómo los apóstoles de Cristo pasan de una perspectiva estrecha, el restablecimiento de la realeza de Israel (Hch 1,6), a una perspectiva universalista de testimonio que hay que llevar " hasta el fin del mundo " (1,8). El episodio de Pentecostés, de forma bastante curiosa y muy simpática, sitúa a los judíos en esta perspectiva universalista: " Había en Jerusalén residentes judíos, hombres piadosos, venidos de todas las naciones que hay bajo el cielo " (2,5). Esos judíos son los primeros destinatarios de la predicación apostólica; al mismo tiempo simbolizan el destino universal del evangelio. Lucas sugiere así una vez más que, lejos de excluirse mutuamente, judaísmo y universalismo están hechos para caminar juntos.

Los discursos kerigmáticos o misioneros anuncian el misterio de Jesús, subrayando el fuerte contraste entre la crueldad humana, que ha dado muerte a Jesús, y la intervención liberadora de Dios, que lo ha resucitado. El pecado de los " israelitas " ha sido haber " dado muerte al príncipe de la vida " (3,15). Ese pecado, principalmente de los " jefes del pueblo " (4,8-10) o del " Sanedrín " (5,27.30), no es recordado más que para fundamentar una llamada a la conversión y a la fe. Pedro, por otro lado, atenúa la culpabilidad, no solamente de los " israelitas ", sino incluso la de sus " jefes ", diciendo que fue cometido " por ignorancia " (3,17). Tal indulgencia es impresionante. Corresponde a la enseñanza y a la actitud de Jesús (Lc 6,36-37; 23,34).

La predicación cristiana, sin embargo, no tarda en suscitar la oposición de las autoridades judías. Los saduceos se sienten contrariados al ver que los apóstoles " anuncian en la persona de Jesús la resurrección de los muertos " (Hch 4,2), en la que ellos no creen (Lc 20,27). Al contrario, un fariseo de los más influyentes, Gamaliel, se pone del lado de los apóstoles, considerando posible que su empresa " venga de Dios " (Hch 5,39). La oposición se atenúa entonces por un tiempo. Pero vuelve a activarse por parte de las sinagogas helenistas, cuando Esteban, también helenista, obra " grandes prodigios y milagros entre el pueblo " (6,8-15). Al final de su discurso ante los miembros del Sanedrín, Esteban les repite las invectivas de los profetas (7,51). Es lapidado. Imitando a Jesús, Esteban ruega al Señor que " no les impute este pecado " (7,60; cf. Lc 23,34). " Aquel día se desencadenó una violenta persecución contra la Iglesia de Jerusalén " (Hch 8,1). " Saulo " toma parte en ella con saña (8,3; 9,13).

Después de su conversión y durante todos sus viajes misioneros, Pablo, como ya hemos dicho, sufrió la oposición de sus congéneres, provocada por el éxito de su predicación universalista. El hecho es particularmente evidente inmediatamente después de su arresto en Jerusalén. Cuando toma la palabra " en lengua hebrea ", " la multitud del pueblo " (21,36) lo escucha de momento con calma (22,2), pero desde el instante en que evoca su envío " a las naciones ", se excita terriblemente contra él y pide su muerte (22,21-22).

El final de los Hechos es sorprendente, pero aún más significativo. Poco después de su llegada a Roma, Pablo " convoca a los notables judíos " (28,17), iniciativa única en su género. Desea " persuadirles acerca de Jesús, basándose en la Ley y los Profetas " (28,23). Pero lo que quiere obtener no son adhesiones individuales, sino una decisión colectiva, que comprometa a toda la comunidad judía. Al no obtenerla, les repite las duras palabras de Isaías sobre el endurecimiento de " ese pueblo " (28,25-27; Is 6,9-10) y les anuncia, en contraste, la dócil acogida que las naciones han brindado a la salvación ofrecida por Dios (28,28). En este final, que suscita interminables discusiones, Lucas quiere aparentemente levantar acta del hecho innegable de que, definitivamente, no ha habido adhesión colectiva del pueblo judío al evangelio de Cristo. Al mismo tiempo, Lucas quiere responder a la grave objeción que se podía deducir de ello contra la fe cristiana, mostrando que esta situación había sido prevista por las Escrituras.

Conclusión. En la obra de Lucas se expresa indudablemente una profunda estima por la realidad judía, en cuanto que tiene un papel de primer plano en el designio divino de salvación. En el transcurso del relato, sin embargo, se manifiestan graves tensiones. Entonces Lucas atenúa los tonos polémicos que encontramos en los otros sinópticos. Pero evidentemente no puede y no quiere ocultar el hecho de que Jesús se encontró con una oposición radical por parte de las autoridades de su pueblo y que luego la predicación apostólica se encontró en situación análoga. Si el mero hecho de relatar sobriamente las manifestaciones de esta innegable oposición judía constituye antijudaísmo, entonces Lucas podrá ser acusado de antijudaísmo. Pero está claro que este modo de ver es insostenible. El antijudaísmo consiste más bien en maldecir y odiar a los perseguidores y a todo su pueblo. Ahora bien, el mensaje del evangelio invita a los cristianos a lo contrario, a bendecir a los que los maldicen, a hacer el bien a los que los odian y a orar por los que los maltratan (Lc 6,27-28), siguiendo el ejemplo de Jesús (23,34) y del primer mártir cristiano (Hch 7,60). Esta es una de las lecciones fundamentales de la obra de Lucas. Hay que lamentar que no haya sido seguida con más fidelidad a lo largo de los siglos siguientes.

4. Evangelio según Juan

76. El Cuarto Evangelio contiene la afirmación más positiva que pueda darse a propósito de los judíos, y es Jesús mismo quien la pronuncia en su diálogo con la samaritana: " La salvación viene de los judíos " (Jn 4,22). 325 Por otro lado, a la palabra del sumo sacerdote Caifás, que declaraba conveniente " que un solo hombre muriese por el pueblo ", el evangelista le reconoce un valor de palabra inspirada por Dios y subraya que " Jesús debía morir por la nación ", precisando a continuación que no era " sólo por la nación, sino para reunir en unidad a los hijos de Dios dispersos " (Jn 11,49-52). El evangelista manifiesta un gran conocimiento del judaísmo, de sus fiestas, de sus Escrituras. Reconoce claramente: el valor del patrimonio judío: Abrahán vio el día de Jesús y se alegró (8,56); la Ley es un don venido por medio de Moisés (1,17); " la Escritura no puede fallar " (10,35); Jesús es " aquel de quien Moisés habló en la Ley, así como los Profetas " (1,45); es " judío " (4,9) y " rey de Israel " (1,47) o " rey de los judíos " (19,19-22). Ninguna razón seria permite poner en duda que el evangelista era judío y que el contexto de base para la composición del Evangelio fue la relación con el judaísmo.

El nombre " judíos " aparece 71 veces en el Cuarto Evangelio, habitualmente en plural, 3 veces en singular (3,25; 4,9; 18,35). Es aplicado en particular a " Jesús " (4,9). El nombre de " israelita " no aparece más que una vez: es un título de honor (1,47). Algunos judíos se muestran bien dispuestos en favor de Jesús. Es el caso de Nicodemo, " jefe de los judíos " (3,1), que reconoce en Jesús a un maestro venido de Dios (3,2), lo defiende ante sus colegas fariseos (7,50-51) y se ocupa, después de su muerte en la cruz, de su sepultura (19,39). Al final, " muchos jefes " creían en Jesús, pero no tenían el valor de declararse discípulos suyos (12,42). El evangelista relata con bastante frecuencia que " muchos " creyeron en Jesús. 326 El contexto demuestra que se trataba de judíos, excepto en 4,39.41; el evangelista lo precisa a veces, pero raramente (8,31; 11,45; 12,11).

Más frecuentemente, sin embargo, " los judíos " son hostiles a Jesús. Su oposición se desencadena desde la curación de un paralítico, efectuada en un sábado (5,16). Se potencia después de una declaración de Jesús en que se hace " igual a Dios ": desde entonces tratan de matarle (5,18). Más tarde, como el sumo sacerdote en Mt 26,65 y Mc 14,64 durante el proceso de Jesús, lo acusan de " blasfemia " e intentan infligirle la pena correspondiente, la lapidación (10,31-33). Se ha observado con razón que gran parte del Cuarto Evangelio anticipa el proceso de Jesús, lo que le da la posibilidad de expresar su propia defensa y de acusar a sus acusadores. Éstos a menudo son llamados " los judíos " sin más precisión, lo que induce a asociar a este nombre un juicio desfavorable. Pero no se trata en absoluto de un antijudaísmo de principio, puesto que, como ya hemos recordado, el Evangelio reconoce que " la salvación viene de los judíos " (4,22). Este modo de hablar refleja sólo una situación de total separación entre las comunidades cristianas y judías.

La acusación más grave expresada por Jesús contra " los judíos " es la de tener por padre al diablo (8,44); es de notar que esta acusación no va dirigida a los judíos en cuanto judíos, sino al contrario en cuanto que no son verdaderos judíos, puesto que alimentan intenciones homicidas (8,37) inspiradas por el diablo, que es " homicida desde el principio " (8,44). Solo se refería pues a un número muy reducido de judíos contemporáneos de Jesús; se trata, paradójicamente, de " judíos que habían creído en él " (8,31). Acusándolos severamente, el Cuarto Evangelio pone en guardia a los demás judíos contra la tentación de tales pensamientos homicidas.

77. Se ha pretendido eliminar la tensión que los textos del Cuarto Evangelio pueden provocar entre cristianos y judíos en el mundo actual, proponiendo traducir " los Judaítas " en vez de " los judíos ". El contraste no se daría entre " los judíos " y los discípulos de Jesús, sino entre los habitantes de Judea, presentados como hostiles a Jesús, y los de Galilea, presentados como favorables a su profeta. El desprecio de los de Judea hacia los Galileos queda ciertamente expresado en el Evangelio (7,52), pero el evangelista no fija una línea de demarcación entre la fe y su negación según los límites geográficos y llama oi Ioudaioi a los judíos de Galilea que rechazan la enseñanza de Jesús (6,41.52).

Otra interpretación de la expresión " los judíos " consiste en identificar " los judíos " con " el mundo ", basándose en afirmaciones que expresan un nexo (8,23) o un paralelismo entre ambos conceptos. 327 Pero es evidente que el mundo pecador tiene una extensión mayor que la colectividad de los judíos hostiles a Jesús.

Se ha observado, por otra parte, que en varios pasajes en que el Evangelio nombra a " los judíos ", se trata precisamente de las autoridades judías (sumos sacerdotes, miembros del Sanedrín) o a veces de los fariseos. Una comparación entre 18,3 y 18,12 apoya este sentido. En el relato de la Pasión, Juan escribe varias veces " los judíos " allí donde los Evangelios sinópticos hablan de las autoridades judías. Pero esta observación no vale más que para un número limitado de pasajes y no se puede introducir esta precisión en una traducción del Evangelio sin ser infiel a los textos. Éstos se hacen eco de una situación de oposición a las comunidades cristianas por parte no sólo de las aut