Menu



Teología Natural

De Aristóteles al personalismo.
Elementos aristotélicos que han sido asumidos por la tradición filosófica de inspiración cristiana: Materia y forma. Argumento de la existencia de Dios. Inmovilidad a inmaterialidad. El acto puro. Teología de Aristóteles: «noesis noéseo».


Por: Antonio Orozco-Delclós | Fuente: arvo.net



Aristóteles, filósofo del siglo IV antes de Jesucristo, al margen de la revelación cristiana, alcanzó un alto conocimiento de Dios.

Más tarde, la razón ilustrada por la fe se abriría nuevos caminos estrictamente racionales para alcanzar una noción de Dios mucho más perfecta que la del Estagirita.

Sin embargo, muchos elementos aristotélicos han podido ser asumidos por la tradición filosófica de inspiración cristiana, por una razón muy sencilla: porque son verdad. Cosa que no se puede hacer con otras filosofías antiguas y modernas, cuyos métodos y desarrollos no resultan "bautizables", sencillamente porque en sus principios se ha deslizado el error o sus métodos han sido inadecuados al objeto de estudio.

Como es sabido, Aristóteles fue el discípulo “aventajado” de Platón, al extremo de corregir y superar la filosofía de su maestro. Una de las críticas fundamentales que Aristóteles hace a Platón, consiste en reprocharle que las ideas, según las concebía Platón, no tenían efectividad, actuación, no actuaban, eran inoperantes, sin fuerza genética y generadora.

Para Aristóteles las «ideas» o «esencias» de las cosas no se encuentran en un mundo «ideal» separado de este, sino en las cosas. En el análisis de las cosas distingue la substancia o esencia y el accidente (los accidentes), y también estos dos elementos: la forma y la materia.

Distinción entre materia y forma

¿A qué llama Aristóteles materia? Aristóteles llama materia a algo que no tiene nada que ver con lo que en física llamamos hoy materia. Materia, para él, es simplemente aquello con lo que está hecho algo. "Aquello con que está hecho algo" puede ser eso que nuestros físicos hoy llaman materia; pero puede ser también otra cosa que no sea eso que los físicos hoy llaman materia. Así, una tragedia es una cosa que ha hecho Esquilo o que ha hecho Eurípides, y esa cosa está hecha con palabras, con "logoi", con razones, con dichos de los hombres, con sentimientos humanos; y no está hecha con materia en el sentido que dan a la palabra materia los físicos de hoy. Materia, es, para Aristóteles aquello —sea lo que fuere— con que algo está hecho.

¿Y forma? ¿Qué significa forma para Aristóteles? Esta es una de las palabras que más ha dado que hacer a los filósofos e historiadores de la filosofía. No hay una sola de las interpretaciones que se han dada de la "forma" en Aristóteles que no esté expuesta a toda suerte de críticas. Lo cierto es que la palabra "forma" la toma Aristóteles de la geometría. Sócrates y sobre Platón fueron grandes admiradores de la geometría; al extremo de que Platón inscribió en la puerta de su escuela, que se llamaba la "Academia", un letrero que decía "Nadie entre aquí si no es geómetra". Consideraba que el estudio de la geometría era la propedéutica fundamental y necesaria del estudio de la filosofía.

Pues bien, Aristóteles entendió por «forma», primero y principalmente, la figura de los cuerpos, es decir, lo que significa «forma» en el sentido más vulgar de la palabra: la forma que tiene un cuerpo, la forma como terminación o límite de la realidad corpórea vista desde todas las perspectivas.

Pero sobre esa acepción y sentido de la palabra forma, Aristóteles entendió también —y sin contradicción alguna— aquello que hace que la cosa sea lo que es, aquello que reúne los elementos materiales, en el sentido amplio que se ha dicho, que no excluye lo inmaterial. Aquello que hace entrar a los elementos materiales en un conjunto, lo que les confiere unidad y sentido, eso es lo que llama Aristóteles forma. El principio o causa que hace que la cosa sea lo que es. La forma, pues, se identifica con la esencia.

Ahora bien: esas formas de las cosas no son para Aristóteles casuales o azarosas; no aparecen como resultado de una serie de causas puramente físicas, eficientes, mecánicas, que sucediéndose unas a otras han venido a producir lo que una cosa en este momento es. Nada hay más lejos del pensamiento aristotélico que eso; para Aristóteles cada cosa tiene la forma que debe tener, es decir la forma define la cosa. La forma de algo es lo que confiere un sentido a ese algo; y ese sentido es la finalidad, es el «telos», palabra griega que significa fin: de ahí viene una palabra que se usa mucho en filosofía: teleología; teoría de los fines, el punto de vista desde el cual apreciamos y definimos las cosas, no en cuanto que son causadas mecánicamente, sino en cuanto que están dispuestas para la realización de un fin. Pues bien: para Aristóteles la definición de una cosa contiene su finalidad, y la forma o conjunto de las notas esenciales imprime en esa cosa un sentido que es aquello para lo que sirve.

De esta manera está ya armado Aristóteles para contestar a la pregunta acerca de la génesis o producción de las cosas. Si la materia y la forma son los ingredientes necesarios para el advenimiento de la cosa, entonces ese advenimiento, ¿en qué consiste? Consiste en que a la materia informe sin forma, se añade, se agrega, se sintentiza con ella, la forma. Y la forma, ¿qué es? la forma es el principio causal esencial, que hace ser a la cosa lo que es y le da sentido, "telos", finalidad. La forma logra el advenimiento de la cosa. La cosa llega a ser lo que es porque su materia es informada, plasmada, recibe forma.

Pues bien, si la forma confiere sentido y fin a la cosa, es igualmente cierto que es aquello por lo cual la cosa es inteligible. Y si es inteligible es porque ha sido hecha inteligentemente. Cada cosa ha sido hecha del mismo modo como el escultor hace la estatua, como el carpintero hace la mesa, como el herrero hace la herradura. Todas las cosas en el universo, todo lo que existe, ha tenido que ser hecho por una causa inteligente que ha pensado el "telos", la forma, y la ha impreso en la materia.

Está claro, pues, que la metafísica de Aristóteles desemboca inevitablemente en una teología, en una teoría sobre Dios.


Argumento aristotélico para afirmar la existencia de Dios

Aristóteles, en realidad —aunque en diversos pasajes de sus escritos (en la Metafísica, en la Física, en la Psicología) formula algo que pudiera parecerse a lo que llamaríamos hoy «pruebas de la existencia de Dios»— no cree que sea necesario demostrar la existencia de Dios. La existencia de algo (cualquier cosa) implica necesariamente la existencia de Dios.

En efecto: una existencia de las que nosotros encontramos constantemente ejemplares, es siempre "contingente". ¿Qué significa contingente? Significa que el ser de esa existencia, la existencia de esa existencia, no es necesaria. Contingente significa que lo mismo podría existir que no existir; que no hay razón para que exista más que para que no exista. Las cosas con que tropezamos en nuestra experiencia personal son todas ellas contingentes.

Existen las cosas; este vaso, esta lámpara, esta mesa, el mundo, el sol, las estrellas, los animales, yo, nosotros, existimos, pero podríamos no existir; es decir, nuestra existencia no es necesaria. Pero si hay una existencia que no es necesaria, esa existencia supone que ha sido producida por otra cosa existente, puesto que no tiene fundamento en sí misma; por lo tanto, tiene su fundamento en otra. Si esa segunda cosa existente tampoco es necesaria, si ella es contingente, supondrá evidentemente una tercera cosa existente que la ha producido. Esta tercera cosa existente, si no es necesaria sino contingente, supondrá una cuarta cosa que la haya producido.

Vamos a suponer que la serie de estas cosas contingentes, no necesarias, que van produciéndose unas a otras, sea infinita. Entonces, toda la serie, por muy infinita que sea, tomada en su totalidad, será también contingente y necesitará por fuerza una existencia no contingente que la explique, que le dé esa existencia. De suerte que tanto en la consideración de las existencias individuales como en la consideración de una serie infinita de existencias individuales, tanto en uno como en otro caso, tropezamos con la absoluta necesidad de admitir una existencia que no encuentre su fundamento en otra sino que sea ella, por sí misma, necesaria, absolutamente necesaria. Esta existencia no contingente sino necesaria que tiene en sí misma la razón de su existir, el fundamento de su existir, es Dios.

El ser necesario ha de ser inmóvil

Para Aristóteles es tan claro todo esto que ni siquiera le parece “prueba”; no le hace falta prueba de la existencia de Dios porque para su mente metafísica es tan cierta como que algo existe. Si estamos ciertos de que algo existe, estamos ciertos de que Dios existe. Y este algo necesario, no contingente; es fundamento, base primaria de todas las demás existencias; este algo es inmóvil, no puede estar en movimiento. Y no puede estar en movimiento porque, para Aristóteles, el movimiento es el prototipo de lo contingente (que equivale a cambiante).

¿Por qué el movimiento es contingente? Porque el movimiento es ser y no ser sucesivamente. Una piedra lanzada al aire está en movimiento, no lo niega Aristóteles, como hizo Parménides; pero estar en movimiento significa estar, ahora, en este punto A, e inmediatamente en otro punto B; luego en el segundo momento, en aquel punto A ya no hay movimiento. Cuando el punto en donde está una cosa ha sido abandonado por la cosa en movimiento, el movimiento no está ahí sino aquí. Ese cambiar constante es para Aristóteles el símbolo propio de la contingencia, de lo no necesario, de lo que requiere explicación. Por tanto, si Dios estuviese en movimiento, Dios requeriría explicación. Pero Dios es precisamente la existencia necesaria, absoluta, que explica el movimiento sin requerir explicación. Tiene que ser inmóvil.

Inmovilidad a inmaterialidad

De la inmovilidad, Aristóteles deduce inmediatamente la inmaterialidad.

Si es inmóvil es inmaterial, porque si fuera material, entonces, sería móvil.

Todo lo material es móvil; no hay más que darle un empujón.

Es cierto que Aristóteles toma la palabra material en un sentido no mecánico; pero en todo caso sería cambiante, que equivale a móvil. Todo lo material es cambiante. Esto es suficientemente claro.

La explicación metafísica del cambio: el acto y la potencia

Como es sabido, Aristóteles explica el movimiento (cualquier cambio) por la combinación de dos coprincipios: el acto y la potencia. El acto es una noción primaria; es lo real por antonomasia y por eso actúa, tiene eficiencia real. Una piedra pensada no es actual, porque no puede actuar, no puede romper nada. Una piedra real lanzada contra un cristal, lo rompe. El acto es lo que existe ahí de un modo efectivo.

Tenemos ahora la piedra en reposo. La podemos coger y lanzar, está en acto, pero con el acto coexiste la potencia para muchas cosas: puede ser lanzada o machacada, puede entrar en combinación con otros elementos químicos. Es cambiante porque no sólo es acto, sino también potencia (pasiva). No es acto puro. El acto puro sería inmutable, porque tendría toda la actualidad posible.

Todo lo cambiante está compuesto de acto y potencia. Todo lo compuesto de acto y potencia es cambiante, porque la potencia se puede actualizar.

El acto puro

Si hay un ente actual inmóvil no es susceptible de cambio. No cabe en él potencia alguna. Esto significa que es todo acto, puro acto; sin posibilidad de cambiar nada. Es lo que sucede realmente en Dios. En Dios no hay nada «posible». Todo es real, nada es futuro, todo es presente. Es acto puro, pura actualidad, pura realidad en acto. En Dios no está nada por llegar a ser ni está en devenir, todo es en este instante plenamente , con plenitud de realidad.

No podemos, pues, suponer que en Dios haya materia, porque la materia es lo que está en devenir; la materia, a lo sumo, «está siendo» (distendida en el tiempo), pero Dios no está por ser ni está siendo, sino que es. Y este ser pleno de la divinidad, es para Aristóteles lo arjé, que él llama "acto puro" y opone a la potencia pasiva, a la posibilidad, al mero posible . Y Dios es la causa primera de todo.


La cumbre de la teología de Aristóteles: «noesis noéseo»

Ahora bien, ¿cuál es la actividad de Dios? Para Aristóteles, no puede consistir en otra cosa que en pensar, porque si Dios hiciera algo que no fuese pensar, ese algo implicaría el movimiento (pensar es pararse: “parase a pensar”). Además de pensar, ¿qué podría hacer Dios? ¿sentir?. Sentir es una imperfección y Dios no tiene imperfecciones. ¿Desear? Tampoco, porque desear implica carencia de lo deseado. Aristóteles piensa que Dios no puede apetecer ni querer, porque apetecer y querer suponen el pensamiento de algo que no somos ni tenemos y que queremos ser o tener. pero Dios no puede notar que le falta algo en su ser o en su haber; lo tiene todo y lo es todo. Por consiguiente, no puede querer, ni desear, ni emocionarse; no puede más que pensar. Dios es pensamiento puro.

Y ¿qué es lo que Dios piensa? Pues ¿qué puede pensar Dios? Dios no puede pensar más que en sí mismo. El pensamiento de Dios no puede tener por objeto más que a sí mismo. ¿Por qué –siempre según Aristóteles- es esto así? Simplemente porque el pensamiento de Dios no puede dirigirse a las cosas más que en tanto en cuanto son productos de él mismo; en tanto en cuanto son sus propios pensamientos realizados por su propia actividad pensante. Así es que no hay otro objeto posible para Dios sino pensarse a sí mismo.

No es poco para Aristóteles, porque la intelección subsistente y siempre actual es el más perfecto de los grados metafísicos de ser, pues es la forma superior de vida. Muchos teólogos, entre ellos los tomistas Juan de Santo Tomás, Gonnet y Billuart coinciden en considerar la intelección subsistente como constitutivo formal de la esencia divina.

La teología de Aristóteles, pues, culmina con esas notas de puro intelectualismo, en que Dios es llamado «pensamiento del pensamiento», «nóesis noéseos nóesis». Es quizá la cumbre más alta que se ha podido alcanzar racionalmente sin contar con las sugerencias que la filosofía ha recibido de la teología cristiana. Como veremos más adelante, la revelación cristiana descubrirá que en Dios no sólo hay entendimiento, sino también voluntad, porque «Dios es amor». Por lo tanto habrá que entender la voluntad no necesariamente como órexis (deseo), que ciertamente no cabe en Dios, sino como amor.

Por lo demás, no parece que Aristóteles llegase a captar la noción de creación, es decir, la producción del ente ex nihilo sui et subiecto. Para esto habrá que esperar unos cuantos siglos. No obstante, hay que reconocer que la arquitectura del universo que Aristóteles nos dibuja es formidable y magnífica y concuerda perfectamente con el impulso del hombre natural, pensador espontáneo. Aristóteles logró dar al realismo del sentido originario, común a todo ser humano, una forma filosófica magnífica.

El realismo filosófico mantiene la actitud de todo ser humano ante la pregunta que hacemos: ¿quién existe? A esa pregunta la respuesta espontánea del hombre es decir que existe este vaso, esta lámpara, este señor, esta mesa, el sol; todo eso existe. Pues a esa respuesta espontánea que a la pregunta metafísica da el ser humano, confiere Aristóteles al cabo de cuatro siglos de meditación filosófica, la forma mejor engarzada y más satisfactoria de la historia del pensamiento hasta él.


Un quiebro asombroso: la causalidad peculiar del Motor inmóvil

Pero quizá lo más genial del discurso aristotélico sobre Dios, es el giro que introduce al describir el sentido de la causalidad del Motor inmóvil. Tendemos a pensar que el motor no tiene otro modo de mover que «empujando» o produciendo las cosas al modo de la causa eficiente. Hay que tener en cuenta, además, que Aristóteles no sabe de creación (producción ex nihilo). Pues bien, la gran intuición del Estagirita es que el Primer Motor es, ante todo, causa final. Así dice en su Metafísica, libro XII, cap. VII: «Ya que lo que es movido y mueve al mismo tiempo está en situación intermedia, debe haber algo que mueve sin ser movido, que es eterno, substancia y actividad. De este modo [precisamente] mueve aquello que es objeto de apetito y de intelección, es decir, lo que mueve sin ser movido». Es decir, el Primer Motor mueve no «empujando», no «haciendo», produciendo, poniendo, construyendo o formando, sino «atrayendo».

¿Se puede mover a algo sin hacer nada, sin moverse? Tenemos infinidad de experiencias sobre este asunto? Infinidad de cosas mueven sin ser movidas. Por ejemplo, Las Meninas, de Velázquez mueven cada año cientos de millares de personas de los cinco continentes sin moverse del Museo del Prado. En fin, es evidente que la perfección, el Bien mueve sin necesidad de moverse.

La doctrina clásica de la causa final como causa de las causas, como lo último en la ejecución pero primero en la intención ha tendido a situar la fuerza creadora en la eficiencia, en el antes, pero no en el después.

Pero el Primer Motor aristotélico mueve no tanto como principio sino como fin, no tanto empujando como llamando. Es principio siendo fin. Lo que pocos han podido imaginar fuera de la cosmovisión judeocristiana es que el Primer Motor sea creador como Fin y que la omnipotencia que pone al ente en la existencia, sea más que un «hacer», poner o construir, un «llamar», tan poderoso que la misma llamada otorga el ser. De este modo el ser creado es llamada y, especialmente, el ser personal, es respuesta.

«Ciertamente –dice Ruiz-Retegui-, podemos considerar la creación bajo el aspecto de la concesión del ser, o la puesta en la existencia. Podemos entender y estudiar la creación desde el punto de vista de las esencias entendidas por la Sabiduría divina, que reciben el acto de ser, o como el Ser infinito de Dios que se da a participar a seres fuera de sí. Esta manera de concebir la creación está marcada por la perspectiva de la constitución ontológica de los seres creados y, en esa medida, tiene especial aptitud para expresar el aspecto que las criaturas tienen de ser en sí mismas. Pero es una forma de considerar la creación que no favorece la consideración de la apertura esencial que las criaturas tienen hacia Dios, y la definición del hombre como su imagen y semejanza. En este sentido, favorecen la perspectiva en que aparecen los problemas antropológicos propios de la modernidad, a los que hemos aludido anteriormente.

»La consideración cabal de la creación y de la condición de las criaturas es aquella en la que la omnipotencia creadora es vista en su carácter de unión esencial con la bondad infinita, es decir, aquella en la que la creación nos aparece como fruto de una llamada tan poderosa que crea el ser mismo llamado. El que la creación acontezca por una llamada, es decir, el que la omnipotencia creadora sea propia de la causa final infinita, hace que el principio ‑la creación- y el fin ‑al que es llamada‑ de la criatura estén intrínsecamente unidos» (A. Ruíz-Retegui). El principio es pura identidad con el fin. Dios es, en efecto, Alfa y Omega; Alfa coincide con Omega.

Esta es la línea en la que discurre, con mayor o menor fortuna, con metodologías y perspectivas muy diversas, la filosofía personalista actual, como Guardini, Leonardo Polo, Alfonso López Quintás, Levinás, etc.

Aristóteles nos permite suponer que hubiera comprendido muy bien esta actual interpretación filosófica de la creación como «llamada». Pero para lograrlo de modo filosóficamente convincente han debido transcurrir dos mil quinientos años.

En un curso de Historia de la Filosofía o de Teología natural es preciso seguir la pista aristotélica que la traspasa, para comprenderlo acabadamente.




 







Compartir en Google+




Reportar anuncio inapropiado |