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Curso Filosofía

Los entes y el Ser. Filosofía de la religión
Curso de Filosofía


Por: Santiago Fernández Burillo | Fuente: Arvo.net





V. Filosofía de la religión

El hecho religioso

El hombre es un ser religioso y sólo él lo es. Como la racionalidad y la moralidad, la religión es un rasgo por el que cabe definir al hombre como animal religioso. Ahora bien, la moral y la religión son fenómenos específicamente humanos, pero no son «productos culturales». La cultura (derecho, arte, técnica, ciencia, etc.) es producto del pensamiento, mientras que la religión, la moral y la filosofía no dependen del pensamiento, sino que lo obligan.

Etimológicamente «obligar» (del lat. ob-ligo, «vincular a») es similar a «religar». La idea de religión, como dependencia y vinculación con lo sagrado, subyace a su probable origen latino, «re-ligo». No significa un vínculo arbitrario, sino debido. Un vínculo que –análogamente al deber moral y a la admiración filosófica– nos sitúa por encima del mundo y bajo un Principio trascendente.

En todas sus formas históricas, el fenómeno religioso presenta tres caracteres: 1) Una doctrina sobre el origen y el destino del hombre. 2) Una moralidad. 3) Unas formas de relacionarse con la divinidad, individual y socialmente (oración y culto). Todo lo anterior se cumple en cualquier forma de lo religioso y en todas las épocas. Lo peculiar de este siglo pasado fue que en él se decidió la validez de un pronóstico. Según algunos filósofos del XIX y principios del XX, la religión iba a quedar para siempre superada por el progreso histórico. En cuanto al hecho religioso, ha sucedido más bien lo contrario: lo superado son aquellas ideologías. Mas ellas nos han dejado un cierto vacío de filosofía de la religión. Parece obligado, pues, comenzar dando una explicación –breve– del espíritu antirreligioso de buena parte de la filosofía reciente. El hecho no puede ser pasado por alto, porque religión y filosofía se han dado casi siempre muy juntas, aunque claramente distinguidas; y esa proximidad ha aportado ideas e inspiración. ¿Cómo se rompió el lazo? Creo que esta pregunta nos remite a Hegel. Ruego al lector que tenga la paciencia de leer los párrafos que siguen. No se preocupe si se le escapa el detalle, bastará considerar cómo eso que más arriba llamábamos «postulado racionalista» (lo que no puedo entender, no puede ser) llegó hasta el ateísmo por su lógica interna.

El «Espíritu» de Hegel

G. W. F. Hegel (1770-1831) concibió la filosofía como «actividad pura» del pensamiento, es decir, no una actividad particular, explicable señalando el objeto «determinado» que produce; la filosofía es «el pensamiento que reflexiona», dice Hegel. Pero el pensamiento es lo absoluto, la actividad que se produce por sí misma. Luego pensar es producción; y lo que produce (objetos) nunca agota su poder de seguir pensando; de ahí que el pensamiento sea libertad frente a todo objeto (Naturaleza, cultura, etc.). Cuando el pensamiento comienza a ocuparse de sí mismo, a ser «pensamiento del pensamiento», aparece la filosofía –como Hegel la entiende– y, con ella, el espíritu cobra conciencia de sí como libertad. Como la ciencia, se vale de conceptos universales, y como la religión versa sobre lo infinito. Pero la religión pone a Dios como «separado», lejano y se postra ante Él; la filosofía, por el contrario, lo piensa y lo vive, la filosofía «es» Dios, cuando llega a madurez:



«Es verdad que la filosofía tiene algunos objetos en común con la religión, por ser el objeto de ambas la verdad en el sentido más alto de la palabra; esto es, en cuanto Dios, y solamente Dios, es la verdad. Además, ambas tratan del reino de lo infinito, de la naturaleza y del espíritu humano, y de las relaciones que tienen entre sí y con Dios, como su verdad»

(G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, «Introducción», § 1).

La filosofía de Hegel, no tiene la misión de comprender qué es la religión, sino de «suprimirla» y «realizarla». Suprimirla, suprimiendo la diferencia entre el espíritu finito y el infinito; y realizarla porque «conocer a Dios es el único fin de la religión», dice, y su realización es la filosofía. Hegel se vale de la distinción entre «religión positiva» y «religión natural» usada por los ilustrados y deístas del siglo XVIII. La primera tiene el carácter de lo inventado e impuesto; la segunda expresa la elevación del espíritu humano hasta Dios. Lo peculiar de Hegel consiste en pensar esa «elevación»: entonces Dios es el espíritu del hombre. En consecuencia se deben rechazar las manifestaciones tradicionales de la religión, a saber, la fe y el culto.

El punto de apoyo de toda la especulación de Hegel es que el espíritu es infinito y uno. Tras la muerte de Hegel, el pensamiento occidental abandonó ese punto de vista y, con él, también la filosofía y la religión fueron declaradas «superadas». Así al menos en Karl Marx, Auguste Comte, Friedrich Nietzsche y parte de la filosofía existencial, como en Jean-Paul Sartre. El siglo XX iba a ser la época de la definitiva supresión de Dios y de la metafísica, se dijo. Mas no ha sido así. Pasemos, pues, al estudio del hecho religioso.

Origen del hecho religioso

La universalidad de la religión y su influjo en la historia de las civilizaciones, ha llevado a filósofos, sociólogos y psicólogos a investigar su origen. Enumeremos algunas corrientes en esta línea de estudios:

1ª. Teoría de la evolución. Supone que la religión es un producto mental y cultural. Se inspira en las tesis del patriarca del empirismo David Hume (1711-1776) que suponía una transición de las formas imperfectas (politeísmo) a las perfectas (monoteísmo), proporcionada a la cultura. En el siglo XIX siguen esta tesis: Weiss y Spencer. Los sociólogos franceses L. Lévy-Brühl y E. Durkheim se apoyan en los mismos supuestos, reduciendo la religión a la «mentalidad primitiva», prelógica o al «sentimiento colectivo». De forma similar, el antropólogo Burnett Taylor supuso que el animismo había precedido al politeísmo, y explicaba la evolución de la religión por razones sociales y políticas.

2ª. Monoteísmo primitivo. Frente a esas teorías, que parten del a priori culturalista, los hechos se resisten.
Andrew Lang (1844-1912), partiendo del folklore y de las formas de la literatura arcaica, advirtió en los pueblos primitivos un doble elemento religioso: 1) superior y racional (hay un Dios supremo, padre, legislador y doctor, creador de todas las cosas); y 2) inferior y mitológico (irracional y fantástico, plasmado en figuras míticas). Según Lang el segundo no explica el primero. Por otro camino, los estudios de campo de Wilhelm Schmidt (1868-1954) fundador de la «Escuela Vienesa» de etnología, llevaron a la misma conclusión: el monoteísmo como hecho primitivo, más antiguo que todas las formas de animismo o politeísmo. La monumental obra de Schmidt (Der Ursprung des Gottes Idee,1926-1935), es rigurosa: parte de una cantidad ingente de datos y no de hipótesis apriorísticas. Del estudio del lenguaje, costumbres, tradiciones y mitos de tribus cuya cultura es prehistórica (pigmeos de África Central, semang de Malaca, negritos de Filipinas, australianos, etc.) se desprende una cosmovisión que contradice la hipótesis evolucionista. En las formas culturales más primitivas que se conoce Dios es concebido como espíritu supremo, se le llama “Trueno”, “Cielo” o “Padre nuestro”; habita generalmente en el cielo y no tiene templos ni imágenes; existió antes que todo y siempre existirá. Ese Ser supremo tiene potestad sobre todas las cosas, que Él mismo hizo, especialmente sobre los hombres, de quienes cuida; es santo, justo y vindicador de la ley moral, sobre todo en la otra vida. Se le tributa culto mediante oraciones, sacrificio de las primicias y, sobre todo, con el cumplimiento de los preceptos morales.

3ª. Origen psicológico. El filósofo pragmatista norteamericano, William James (1842-1910), se propuso explicar la religión a partir de sus propias teorías psicológicas. En The Varieties of Religious Experience, (Nueva York, 1902), distingue dos formas de fenómeno religioso: a) el personal y b) el de las instituciones eclesiásticas. La religión institucional debe su existencia a una primera «experiencia religiosa», vivida por el fundador. Añade a esto que el objeto de esa experiencia –lo divino– es diferente de todo otro objeto psicológico; además, el «sentimiento religioso» no es ciego, sino que pertenece al orden cognoscitivo y consciente. Señala, por último, el carácter «dinámico» de la religión, en cuanto que motiva la conducta de forma más intensa que la moral.

4ª. Origen metafísico. Henri Bergson (1859-1941) plantea la religión en los mismos términos que el hombre: «la religión, por ser coextensiva con nuestra especie, debe participar de su estructura». Ahora, en su metafísica la «vida», o élan vital, ocupa el lugar del «ser» en la de Aristóteles o Tomás de Aquino; la vida es evolución creadora, y se manifiesta en formas crecientes. La energía creadora emerge de la materia y se manifiesta como vida, surge de la vida orgánica manifestándose como inteligencia; por fin, el hombre es la conquista máxima de ese impulso vital. Mas, en el hombre, la vida sigue tendiendo a la perfección; de modo que la religión es, antes que la filosofía, la forma de ese impulso. Distingue Bergson una religión estática, o natural, de valor social y común a todos los hombres; y una religión dinámica, o mística, que culmina en la mística cristiana. Bergson estudió con profundidad a los místicos y llegó a la conclusión de que en ellos la salud espiritual, el vigor, el gusto por la acción y la robustez intelectual alcanzan su máxima expresión.

Max Scheler (1875-1928), en su obra Vom Ewigen im Menschen (Lo eterno en el hombre, 1920-22), considera también que la religión radica en la esencia del hombre y que existe una «esfera» de objetos y actos que le son propios; según eso, para fundamentar la religión no es imprescindible la metafísica. En el mundo se capta lo divino, nos sentimos como requeridos por Dios. Esta forma de darse Dios al hombre es una revelación natural; ahora, según Scheler, «todo saber religioso acerca de Dios es también un saber mediante Dios en el sentido del modo de recepción del saber mismo». El saber metafísico es válido y alcanza el mismo objeto que el religioso, pero éste lo alcanza independientemente. En los actos religiosos Dios se muestra como el Absoluto: «Las cuatro determinaciones: ens a se, infinitud, omniactividad y santidad, son las determinaciones más formales de un ser y un objeto de la esencia de lo divino. Como tales están envueltas en los objetos intencionales de toda religión: de la más baja como de la más alta y absoluta». En fin, de los actos religiosos se desprende una demostración de la existencia de Dios; según Scheler:
 

Sólo un ente real, con el carácter esencial de lo divino, puede ser la causa de la disposición religiosa del hombre, es decir, de la disposición para el ejercicio real de aquella clase de actos, que no pueden cumplirse con la experiencia finita y, no obstante, exigen cumplimiento (Erfüllung). El objeto de los actos religiosos es, al mismo tiempo, la causa de su existencia». Para el filósofo alemán, esta prueba es válida por sí misma y suficiente: «Si ninguna otra cosa probara la existencia de Dios, la probaría la imposibilidad de derivar la disposición religiosa del hombre de otra cosa que de Dios

(Vom Ewigen im Menschen, págs. 547 y 553).

La fenomenología
La fenomenología es un «método»; también se llama así una escuela del siglo XX. Los fenomenólogos se reconocen discípulos de Edmund Husserl. Ha sido el método de la mayoría de pensadores del siglo XX, a excepción de los neopositivistas. Sin pretender una clasificación completa, cabe distinguir algunas tendencias:
- Fenomenología metafísica e idealista (E. Husserl)
- Fenomenología metafísica realista (E. Stein)
- Antropología (M. Scheler)
- Fenomenología existencial (M. Heidegger, K. Jaspers)
1. Existencialismo ateo (Jean-Paul Sartre)
2. Existencialismo cristiano (G. Marcel)
- Personalismo (E. Lévinas, M. Buber, E. Mounier, K Woytila)
Otros pensadores que se valen del método fenomenológico son H. G. Gadamer (hermenéutica), H. Marcuse (neohegelianismo marxista), etc.


Edmund Husserl (1859-1938) propuso la que él llama reducción fenomenológica, como método para superar el subjetivismo en que se estancaba gran parte del pensamiento moderno, cerrado en reducir lo real a lo que cada uno siente o experimenta. A partir del libro Investigaciones lógicas (1901), Husserl propuso recuperar la filosofía como «ciencia estricta»; se trataba –según él– de esclarecer la vía a través de la cual la inteligencia va de los fenómenos a las esencias, es decir, de las impresiones subjetivas a «las cosas mismas». Pero esa vía, o método, presupone la intencionalidad del acto cognoscitivo. La noción de «intencionalidad» (o «ser in-tencional») proviene del pensamiento clásico (Aristóteles, Santo Tomás de Aquino), y llega a Husserl por mediación del pensador austríaco Franz Brentano (1838-1917); éste había mostrado cómo todos los actos psíquicos son «intencionales», esto es, remiten a algo distinto de ellos mismos.

Según Husserl, el yo tiene conciencia de datos singulares (empíricos) y esenciales (universales). Por otra parte, es obvio que el acto de conocer (noesis) se refiere a un objeto (noema), y también que captamos objetos esenciales, cuya verdad no depende de nuestro estado de conciencia, ni de datos singulares; así, por ejemplo, 2 x 2 = 4 es un objeto ideal, una «esencia» dotada de estructura propia. Por tanto, se puede llegar a la intuición de esencias, no sólo de fenómenos como habían afirmado Hume y Kant; eso reabría el camino a la metafísica, y así lo entendió la mayoría de sus discípulos; aunque Husserl nunca pensó en fundamentar esas esencias ideales en el ser real, sino en el «yo trascendental», de forma similar a Kant.

Fenomenología de la religión

A partir de Max Scheler (y otros pensadores personalistas), la fenomenología se ha interesado por la religión, como objeto de estudio, y se ha aplicado a esclarecerlo.
El fenómeno religioso se analiza en dos fases: 1ª) ontológica, ¿cuál es la esencia de «lo divino»? y 2ª) cognoscitiva, ¿en qué consiste «el acto religioso»?
Según Scheler hay una tercera, las «formas de la revelación», mediante la cual lo divino se manifiesta al hombre, pero él mismo reconoce la extrema dificultad del tema y a penas lo desarrolla. Ahora, el punto de vista que va de Dios al hombre es, tradicionalmente, el de la Teología propiamente dicha, no el de la filosofía, ésta siempre sigue la vía inversa: del hombre a Dios.

El fenómeno religioso despliega ante nosotros un campo de realidades que podemos describir del siguiente modo:
1ª) Existe una «esfera de valores», u objetos religiosos. Se trata de un tipo de realidad original, irreductible. Muchas veces se ha pretendido reducir lo religioso a otro tipo de realidad o vivencia (psíquica, social, estética, etc.); sin embargo, es preciso reconocer en el interior del hombre, de su inteligencia, voluntad y corazón, una capacidad por la que se refiere a Dios, o al Absoluto, de un modo especial, distinto de cualquier otro, como cuando ora o clama a Dios.
2ª) Esos «valores religiosos» tienen una conexión esencial con el hombre. No sólo existen y son específicos, además se vinculan con nuestro ser y no de manera accidental, ni casual. Se trata de atender a la realidad humana como «animal religioso».
 




La historia confirma que cada pueblo y civilización tiene una religión. La universalidad del hecho invita a buscar en el hombre su raíz. El hecho en cuestión es la experiencia de nuestra radical finitud; experiencia que se acrecienta y ahonda con el paso de los años. El ser humano se da cuenta de su limitación, de su indigencia en el ser, en el poder, conocer, etc., por contraste con la sabiduría, felicidad o seguridad a las que aspira. Todo ser humano tiende hacia algo para lo cual se sabe radicalmente impotente. Esta característica de la religiosidad ha sido subrayada como un hecho fundamental por la mayoría de los filósofos. Recordemos a Pascal, para quien la excelencia de la razón está en poder llegar a comprender que no puede comprenderlo todo, y siendo la razón lo propio y distintivo del ser humano éste se descubre referido a Dios. Kant señaló a Dios como necesario para sostener la moralidad. Friedrich E. D. Schleiermacher (1768-1834) puso la esencia del sentimiento religioso en el «sentimiento de dependencia», constitutivo del hombre. En el siglo XX Bergson, Otto, Scheler, Boutroux, etc., coinciden también en identificar el núcleo de la conciencia religiosa en ese sentimiento de absoluta dependencia y de anhelo de salvación, propio del alma humana. El existencialismo, por su parte, tomó como experiencia original la angustia del hombre ante la nada, o las «situaciones límite», lo cual es equiparar la existencia humana con la contingencia.



Fenomenología del objeto y del acto religioso

En toda vivencia religiosa está implicada la referencia a «lo divino». ¿Cómo se puede describir este objeto?
a) Lo divino es algo absoluto, el término de la adoración y las súplicas del hombre. Ello se corresponde con la conciencia de la propia contingencia o «sentimiento de dependencia».
b) Lo absoluto es también omnipotente, su poder y actividad no tienen límite y a ellos encomienda el ser humano su salvación (del mal terreno y del eterno).
c) El ser divino es también santo, esto es, dotado de perfección moral; se define la santidad como la plena coincidencia entre el querer libre y el bien. La santidad divina justifica la adoración. Si la divinidad no fuera santa, su poder sólo inspiraría temor. De este modo se inserta la moral en la religión y Dios aparece como el único juez justo para con la verdad del hombre.
d) El ser divino es también misterioso, su realidad absoluta, omnipotente y santa es incomprensible, para la razón humana, que la percibe como majestad de Dios.
e) En fin, el ser divino posee un atractivo fascinante. El hombre se siente irresistiblemente atraído por Dios, fascinado por su misterio y grandeza; es una atracción a la que el ser humano no se puede sustraer.

La fenomenología subraya –hemos dicho antes– la correspondencia entre el acto cognoscitivo y su objeto (nóesis y noema), pues bien, ¿cómo son los actos que se corresponden con el objeto descrito? Max Scheler los describe así:
a) Pertenecen a la conciencia humana tan esencialmente como pensar, percibir, etc.
b) No le pertenecen por humana, sino por finita.
c) No se confunden con ningún otro deseo o necesidad, porque apuntan a una esfera de realidades completamente distinta de todo objeto empírico o ideal.
d) No pueden ser comprendidos por, ni derivados de la utilidad o interés práctico.
e) Poseen una legalidad propia, intelectual, no psicológica.
f) No son una parte ni una combinación de otros actos del intelecto (lógicos, éticos, etc.), aunque puedan interesar a éstos.

Para Scheler, en fin, el acto religioso es espontáneo y connatural a las facultades propiamente humanas, como todos los actos del intelecto y la voluntad es intencional, es decir, remite más allá de sí mismo y –esta es su peculiaridad– más allá del mundo (es decir, de la totalidad de lo finito incluido el mismo sujeto humano). Se trata, por tanto, de algo que casi todos los pensadores existenciales y personalistas coinciden en subrayar, a saber, que la apertura a la trascendencia no es una peculiaridad psicológica, subjetiva, propia sólo de algunos individuos o tipos de personalidad, sino una característica humana; de ahí que todo ser humano, sin excepción, la ejerza. Se trata de una ley del espíritu, tan rigurosa como las leyes de la lógica: todo espíritu finito cree en Dios o en un ídolo. «Al que niega a Dios hay que mostrarle (antes de la prueba de su existencia), con los hechos de su vida, que él tiene y posee un bien, una cosa que en cada momento de su vida trata de hecho como un Dios, como una cosa de esencia divina; debe hacerse consciente de esa cosa y, por el salvador camino de la desilusión, comprender que esa cosa es un ídolo».

La religión natural

Hemos hecho un pequeño recorrido histórico por la modernidad, para considerar cómo apareció el ateísmo y la irreligión en la filosofía y cómo también ésta se ha recuperado, como objeto de la atención filosófica, después. Más acá de esas oscilaciones, consideremos en fin, qué es la religión desde el punto de vista de la filosofía realista. Ante todo, la religión es una virtud natural. Forma parte de la justicia, el hábito de dar a cada uno lo que es suyo. Pero «lo suyo», en el caso de la divinidad, es distinto que en el caso de un hombre o un grupo social; la deuda con Dios es impagable. La justicia para con Dios es, así, una forma de la piedad, como el amor filial. Quienes nos han dado el ser merecen un respeto y amor que no se da una vez para siempre. Esa reverencia la siguen mereciendo y no es posible excederse en ella. Que la religión sea una virtud natural, y forma eminente de las virtudes de la piedad y la justicia, entraña que forme parte del sentido moral de la humanidad. Eso explica que el hecho religioso sea universal y de carácter moral. Este «hecho» se da esencialmente vinculado a los valores morales. Es cierto que la moral no es la religión, pero también es cierto que toda religión comporta una moral.

La religión revelada

El autor de la religión natural es el hombre, que entrevé la existencia divina y le tributa honor. Ahora bien, es por lo menos posible –no incluye contradicción ni absurdo– que Dios haya instituido una religión. En este caso tiene que darse a conocer como Quien habla al hombre y espera una respuesta de él. Eso es la Revelación: manifestación personal, palabra de Dios dirigida al hombre. El lenguaje sobrelleva y salva en este caso una distancia infinita; por eso, la Revelación no puede ser aceptada (ni rechazada) sin una escucha o lectura atenta y meditada. En efecto, si existe una religión revelada, ésa es la de Dios; a su lado, las demás son obra de hombres. Por eso, la virtud natural de la piedad (la religión natural) inclina a prestar atención a la palabra revelada; ésta debe ser escuchada y ponderada. Y no sólo como objeto de análisis literario o científico, pues nadie leería sólo así la carta de alguien que pudiera ser un padre que le busca.
Concluyamos:
1º. La filosofía no puede decidir si existe «una» religión revelada, ni cuál es.
2º. No repugna a la razón que exista esa revelación; es posible.
3º. Tal posibilidad halla acogida en las expectativas del corazón humano.
4º. Los testimonios y documentos que la transmiten merecen atención.

El Dios de los filósofos

Se ha dicho, en ocasiones, que el Dios de los filósofos es “otro” que el Dios de las religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e islamismo. ¿Es cierto que el Dios de la fe no es el de la razón?

Ante todo, es preciso evitar dos extremos: ni el conocimiento racional equivale al que proporciona la fe, por una parte, ni es posible tampoco que sean del todo dispares. Si fueran idénticos, uno resultaría innecesario; si fueran incomparables, no podrían versar sobre lo mismo. Ahora, Dios es único y todo ha sido causado por Él: tanto la razón como la revelación, objeto de la fe. La razón y la revelación no se contradicen, si es único su origen, y es imposible que Dios se contradiga. La razón alcanza a Dios desde el punto de vista humano, finito, sumamente reducido. Lo que de Él sabemos no es falso, pero es poco. Dios está infinitamente por encima de los conceptos que la filosofía se puede formar.

Según la revelación, el designio originario sobre el hombre incluía su felicidad. El fin último del hombre no puede ser otro que entrar en comunicación íntima y personal con Dios. El creador toma la iniciativa y se dirige a la criatura: se le da a conocer mediante «hechos y palabras». El Dios bíblico es próximo, se manifiesta. Por eso quiere ser creído. Cuando una persona revela su intimidad a otra, lo hace a través del lenguaje. Sin la palabra, la intimidad personal es inescrutable. El Dios que se revela a los hombres quiere ser conocido, puede ser recibido por todos los pueblos. Por tanto, la razón natural, común a todos los hombres, por encima de las formas culturales diversas, es apta para escuchar y entender al Dios único. El Dios de la fe interpela a la razón humana; sólo Él tiene la respuesta para las inquietudes de ésta.

El paganismo

No se puede confundir al paganismo con el ateísmo o indiferentismo. Los paganos no tenían fe, porque desconocían la revelación. Nadie puede responder a un mensaje que no le ha llegado. El pagano es, por definición, aquél que no ha escuchado la palabra de Dios. La increencia del pagano lo es con referencia a la palabra. Sin embargo, los paganos son ordinariamente muy religiosos. Tienen en gran estima la virtud de la religión tanto los escritores como los filósofos antiguos. Por otra parte, el pagano es un tipo humano casi desaparecido, a saber, el hombre que se relaciona con la trascendencia mediante la sola razón, sin haber oído la revelación. Este pagano está en situación de ignorancia insuperable; sólo conoce mitos y poemas en los que los hombres hablan de los dioses. No se ha visto en la situación de escuchar una palabra en la que Dios habla sobre el hombre al hombre, a él mismo.

No obstante, en las sociedades occidentales postindustriales, a principios del siglo XXI, hay de nuevo personas en situación de paganismo. Quienes han sido educados así, reviven la situación de los paganos antiguos. El testimonio del pensamiento antiguo –precristiano y extranjero al pueblo de Israel–, les puede proporcionar luz sobre la orientación natural de la razón hacia Dios.
 

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