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Laicos en la Iglesia | sección
Documentos para el apostolado de los laicos | categoría
La Iglesia y los Movimientos | tema
Autor: Card. Joseph Ratzinger | Fuente: Zenit.org (27 de mayo, 1998)
Movimientos apostólicos en la historia de la Iglesia
Si se da una mirada retrospectiva a partir del siglo XIX, se descubre que las mujeres siempre han estado presentes en los movimientos apostólicos de forma determinante
 
Movimientos apostólicos en la historia de la Iglesia
Movimientos apostólicos en la historia de la Iglesia

Esta tesis, que anticipa las conclusiones de mi argumento, debe ser profundizada y concretada en el plano historiográfico. Ella nos lleva directamente hacia el problema de la situación eclesial de los movimientos. He dicho que, por diversas razones, en el siglo II, los servicios ministeriales propios de la Iglesia universal desaparecen y el ministerio episcopal las asume totalmente. Por muchas razones fue una evolución no sólo históricamente inevitable, sino también teológicamente indispensable; gracias a ello se manifestó la unidad del sacramento y la unidad intrínseca del servicio apostólico. Pero, como ya se ha dicho, fue una evolución que acarreaba peligros. Por ello fue lógico que en el siglo III apareciera, en la vida de la Iglesia, un elemento nuevo que se puede definir sin ninguna dificultad como un «movimiento»: el monaquismo. Se puede objetar que el monaquismo original no tuvo ningún carácter misionero ni apostólico, y que, por el contrario, era una huida del mundo hacia islas de santidad. Indudablemente, se ve al inicio una falta de tensión misionera, orientada directamente a la propagación de la fe por todo el mundo. En Antonio, que destaca como una figura histórica claramente individuable en los inicios del monaquismo, el ímpetu determinante es la decisión de aspirar a la vida evangelica, la voluntad de vivir radicalmente el Evangelio en su plenitud. La historia de su conversión es sorprendentemente similar a la de san Francisco de Asís. Las motivaciones de éste y de aquél son idénticas: tomar el Evangelio al pie de la letra, seguir a Cristo en la pobreza total y conformar la vida con la suya. Ir al desierto es una huida de la estructura fuertemente organizada de la Iglesia local, evadirse de una cristiandad que poco a poco se adapta a las necesidades de la vida en el mundo, para seguir a Cristo sin «si» ni «pero». Surge una nueva paternidad espiritual, que no tiene, es cierto, ningún carácter explícitamente misionero, pero que incorpora la de los obispos y presbíteros con la fuerza de una vida vivida en todo u para todo pneumáticamente.

En Basilio, que dio un sello definitivo el monaquismo oriental, se puede ver de modo claro y definido, la problemática con que varios movimientos se saben confrontados hoy. Él no quiso crear una institución al margen de la Iglesia institucional. La primera regla propiamente dicha que escribió, pretendía ser -para decirlo con von Balthasar- no una regla de religiosos, sino una regla eclesial, «el Enchiridion del cristiano resuelto». Es lo que sucede en los orígenes de casi todos los movimientos, también y de modo especial en nuestro siglo: no se busca una comunidad particular, sino el cristianismo integral, la Iglesia que, obedeciendo al Evangelio, viva de él. Basilio, que al principio fue monje, aceptó el episcopado, subrayando vigorosamente su carácter carismático, la unidad interior de la Iglesia vivida por el obispo en su vida personal. La lucha de Basilio es análoga a la de los movimientos contemporáneos: él debió admitir que el movimiento del seguimiento radical, no se dejaba fundir totalmente en la realidad de la iglesia local. En su segundo intento de regla, la que Gribomont denomina «el pequeño Asketikon», parece que según él el movimiento es una «forma intermedia entre un grupo de cristianos resueltos, abierto a la totalidad de la Iglesia, y una orden monástica que se va organizando e institucionalizando». El mismo Gribomont ve en la comunidad monástica fundada por Basilio un «pequeño grupo para la vitalización del todo» eclesial, y no duda en considerar a Basilio «patrono no sólo de las órdenes educadoras y asistenciales, sino también de las nuevas comunidades sin votos».

Es claro, por lo tanto, que el movimiento monástico crea un nuevo centro de vida, que no socava las estructuras de la iglesia local sub-apostólica, pero que tampoco coincide sic et simpliciter con ella, ya que actúa en ella como fuerza vivificante, y constituye al mismo tiempo una reserva de la cual la iglesia local puede servirse para procurarse eclesiásticos verdaderamente espirituales, en los cuales se funden, cada vez de modo nuevo, Institución y Carisma. Es significativo que la Iglesia oriental busque sus obispos en el mundo monástico y de este modo defina al episcopado carismáticamente como un ministerio que se renueva incesantemente a partir de su carácter apostólico.

Si se mira la historia de la Iglesia en su conjunto, salta a la vista que por un lado el modelo de Iglesia local está decididamente configurado por el ministerio episcopal, es el nexo y la estructura permanente a lo largo de los siglos. Pero ella está también permeada incesantemente por las diversas oleadas de nuevos movimientos, que revalorizan continuamente el aspecto universal de la misión apostólica y la radicalidad el Evangelio, y que, por esto mismo, sirven para asegurar vitalidad y verdad espirituales a las iglesias locales. Quiero dar algunos trazos de cinco de estas oleadas posteriores al monaquismo de la Iglesia primitiva, de las cuales emerge siempre con mayor claridad la esencia espiritual de lo que podemos llamar «movimiento», clarificando así progresivamente su ubicación eclesiológica.

1) La primera oleada la veo en el monaquismo misionero que tuvo su esplendor desde Gregorio Magno (590-604) a Gregorio II (715-731) y Gregorio III (731-741). El Papa Gregorio Magno intuyó el intrínseco potencial misionero del monaquismo y lo puso en acción enviando a los paganos anglos de las islas británicas al monje Agustín, (que después fue obispo de Canterbury) y a sus compañeros. Ya se había tenido la misión irlandesa de San Patricio, que también echaba sus raíces espirituales en el monaquismo. Por lo tanto, se ve que el monaquismo es el gran movimiento misionero que incorpora los pueblos germanos a la Iglesia católica, edificando así la nueva Europa, la Europa cristiana. Armonizando Oriente y Occidente, en el siglo IX, los hermanos y monjes Cirilo y Metodio, llevan el Evangelio al mundo eslavo. De todo esto emergen dos elementos constitutivos que definen la realidad llamada «movimiento»:

a) El Papado no ha creado los movimientos, pero ha sido su esencial sostén dentro de la estructura de la Iglesia, su pilar eclesial. Aquí se ve diáfanamente el sentido profundo y la verdadera esencia del ministerio petrino: el obispo de Roma no es sólo el obispo de una iglesia local; su ministerio alcanza siempre a la Iglesia Universal. En cuanto tal, tiene un carácter apostólico en un sentido totalmente específico. Debe mantener vivo el dinamismo misionero ad extra y ad intra. En la Iglesia oriental fue al emperador quien pretendió en un primer momento un cierto tipo de ministerio de la unidad y de la universalidad; no fue por casualidad que se quiso atribuir a Constantino el título de apóstol ad extra. Pero su ministerio puede ser en el mejor de los casos una función de suplencia temporal, lo cual conlleva un peligro evidente. No es por casualidad que desde la mitad del siglo segundo, con la extinción de los antiguos ministerios universales, los papas hayan manifestado con claridad creciente la voluntad de tutelar los componentes ya mencionados de la misión apostólica. Los movimientos, que superan el ámbito de la estructura de la iglesia local, y el papado, van siempre codo a codo, y no por casualidad.

b) El motivo de la vida evangélica, que se encuentra ya en Antonio de Egipto, en los inicios del movimiento monástico, es decisivo. Pero ahora se pone en evidencia que la vida evangélica incluye el servicio de la evangelización: la pobreza y la libertad de vivir según el Evangelio son presupuestos de aquel servicio al Evangelio que supera los confines del propio país y de la propia comunidad y que -como veremos con más precisión-, es a su vez la meta y la íntima motivación de la vida evangélica.

2) Quiero referirme sumariamente al movimiento de reforma monástica de Cluny, decisivo en el siglo X, que se apoyó también en el papado para obtener la emancipación de la vida religiosa del feudalismo y de la influencia de los feudatarios episcopales. Gracias a las confederaciones de los monasterios, el movimiento cluniacense fue el gran movimiento devocional y renovador en el cual tomó forma la idea de Europa. Del dinamismo reformador de Cluny brotó, en el siglo XI, la reforma gregoriana, que salvó al papado del torbellino producido por las disputas entre los nobles romanos y por la mundanización, librando la gran batalla por la independencia de la Iglesia y la salvaguardia de su naturaleza espiritual propia, aun cuando después la empresa degeneró en una lucha de poder entre el Papa y el Emperador.

3) Aún en nuestros días permanece viva la fuerza espiritual del movimiento evangélico que hizo explosión en el siglo XII con Francisco de Asís y Domingo de Guzmán. En cuanto a Francisco, es evidente que no pretendía fundar una nueva orden, una comunidad separada. Quería simplemnte llamar a la Iglesia al Evangelio total, reunir el «pueblo nuevo», renovar la Iglesia a partir del Evangelio. Los dos significados de la expresión, «vida evangélica» se entrelazan inseparablemente: el que vive el Evangelio en la pobreza de la renuncia a los bienes y a la descendencia, debe por lo mismo anunciar el Evangelio. En aquellos tiempos había una gran necesidad de evangelización y Francisco consideraba como su tarea esencial, así como la de sus hermanos, anunciar a los hombres el núcleo íntimo del mensaje de Cristo. Él y los suyos querían ser evangelizadores. Y de ahí resulta la exigencia lógica de ir más allá de los confines de la cristiandad, de llevar el Evangelio hasta el último rincón de la tierra.

Tomás de Aquino, en su polémica con los clérigos seculares que se batían en la Universidad de París como campeones de una estructura eclesial local, mezquinamente cerrada al movimiento de evangelización, sintetizó lo nuevo y aquello que había de raíz antigua de los dos movimientos (el franciscano y el dominico) con el modelo de vida religiosa que había surgido. Los seculares querían que sólo fuera aceptado el tipo monástico cluniacense, en su aspecto tardío y esclerótico: monasterios separados de la iglesia local, rigurosamente encerrados en la vida claustral y dedicados exclusivamente a la contemplación. Comunidades de ese tipo no podían perturbar el orden de la iglesia local; en cambio, con las nuevas órdenes mendicantes, los conflictos a todos los niveles eran inevitables. En este contexto, Tomás de Aquino pone como modelo a Cristo mismo, y partiendo de él, defiende la superioridad de la vida apostólica a un estilo de vida puramente contemplativo. «La vida activa, que inculca a los demás las verdades alcanzadas con la predicación y la contemplación, es más perfecta que la vida puramente contemplativa». Tomás de Aquino se sabe heredero de los repetidos florecimientos de la vida monástica, que se reconducen todos a la vita apostolica. Pero, interpretando esta última sobre la base de la experiencia de las órdenes mendicantes, de las cuales provenía, dio un paso notable proponiendo algo que había estado activamente presente en la tradición monástica, pero sobre lo cual no se había reparado mucho hasta ese momento. Todos, a propósito de la vita apostolica, se habían apoyado en la Iglesia primitiva; Agustín, por ejemplo, elaboró toda su regla sobre Hc 4, 32: eran «un solo corazón y una sola alma». Pero a este modelo esencial, Tomás de Aquino agrega el discurso del envío que Jesús dirige a los apóstoles en Mt 10, 5-15: la genuina vita apostolica es la que sigue las enseñanzas de Hc 4 y de Mt 10: «La vida apostólica consiste en esto: después de haber dejado todo, los apostoles recorrieron el mundo anunciando el Evangelio y predicando, como resulta de Mt 10, donde les es impuesta una regla». Por lo tanto Mt 10 se presenta nada menos que como una regla de orden religioso, o mejor dicho, como la regla de vida y misión, que el Señor ha dado a los apóstoles, es en sí misma la regla permanente de la vida apostólica, una regla que la Iglesia siempre ha necesitado. Sobre la base de ella se justifica y se convalida el nuevo movimiento de evangelización.

La polémica parisina entre el clero secular y los representantes de los nuevos movimientos, a cuyo ámbito pertenecen los textos citados, es de perenne importancia. Una idea estrecha y empobrecida de la Iglesia, en la cual se absolutiza la estructura de la iglesia local, no puede tolerar un nuevo brote de anunciadores, que por su parte, obtienen necesariamente su sostén en el detentor del ministerio eclesial universal, el Papa, como garante del impulso misionero y de la institución de una Iglesia. Se sigue necesariamente de ello el nuevo impulso a la doctrina del primado, que a pesar de todo -más allá de cualquier matiz ligado al tiempo- fue repensada y comprendida con mayor profundidad en sus raíces apostólicas.

4) Ya que se trata no tanto de la historia de la Iglesia sino de una presentación de las formas de vida de la Iglesia, puedo limitarme a mencionar brevemente los movimientos de evangelización del siglo XVI. Entre ellos destacan los jesuitas, que emprenden la misión a escala mundial sea en la recién descubierta América, en África o en Asia; no se quedan detrás los franciscanos y dominicos que mantenían vivo su impulso misionero.

5) Para terminar, es de todos conocida la nueva oleada de movimientos que se da en el siglo XIX. Nacen congregaciones específicamente misioneras que apuntan en principio, más que a una renovación eclesial interna, a la misión en los continentes aún poco evangelizados. Esta vez no hay conflictos con las estructuras de las iglesias locales, es más, se da una fecunda colaboración, de la cual reciben renovadas energías también las iglesias locales ya existentes, ya que los nuevos misioneros están poseídos por el impulso de la difusión del Evangelio y del servicio de la caridad. Aparece ahora de forma destacada un elemento que, a pesar de no estar ausente en los movimientos precedentes, puede pasar desapercibido: El movimiento apostólico del siglo XIX ha sido sobre todo un movimiento de carácter femenino, en el cual se pone un particular acento sobre la caridad, la asistencia a los pobres y enfermos. Todos conocemos lo que las nuevas comunidades femeninas han significado y significan todavía para los hospitales e instituciones asistenciales. Pero también tienen una importancia notable en la escuela y en la educación, en cuanto que en la armónica combinación de caridad, educación y enseñanza se manifiesta en toda su variedad de matices el servicio evangélico. Si se da una mirada retrospectiva a partir del siglo XIX, se descubre que las mujeres siempre han estado presentes en los movimientos apostólicos de forma determinante. Basta pensar en audaces mujeres del siglo XVI como María Ward, o por otro lado, Teresa de Ávila, en ciertas figuras femeninas del medioevo como Hildegarda de Bingen y Catalina de Siena, en las mujeres del séquito de San Bonifacio, en las hermanas de algunos Padres de la Iglesia, y finalmente en las mujeres mencionadas en las cartas de San Pablo o en las que acompañaban a Jesús. Aun no siendo nunca presbíteros ni obispos, las mujeres han siempre condividido la vida apostólica y el cumplimiento del mandato universal que le es ínsito.


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