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Capítulo 7. El dominio de Sí para poder Amar.
Cursos en línea /La perfección de la persona

Por: Tomás Trigo | Fuente: Catholic.net

Cap. 7

Curso La perfeccin de la persona. Un curso sobre las virtudes.

Autor: Toms Trigo Profesor de Teologa Moral Facultad de Teologa Universidad de Navarra
Consultorio virtual

http://www.unav.es/tmoral/virtudesyvalores


El Dominio de S para poder Amar: La Templanza

Sumario

1. La virtud de la templanza
1.1. En qu consiste la virtud de la templanza?
1.2. La templanza como virtud general
1.3. La templanza como virtud especial
2. Virtudes subordinadas a la templanza
2.1. Las condiciones de la templaza
2.2. Especies de templanza
2.3. Partes potenciales de la templanza
3. Templanza y lucidez de la mente
4. Templanza, libertad interior y capacidad de amar
5. La templanza cristiana
5.1. La templanza en la Sagrada Escritura
5.2. La transformacin de la templanza en la vida cristiana
Bibliografa
Notas


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El Dominio de S para poder Amar: La Templanza

Hemos visto hasta ahora que el dinamismo operativo humano necesita para la accin, en primer lugar, conocer el bien; luego, verlo como posible; y, en tercer lugar, amarlo.

La persona humana es espiritual y corprea. No ama slo con el alma, sino con todas sus energas espirituales, psquicas y corporales. Pero necesita encauzarlas y dirigirlas hacia el objetivo sealado por la razn y la fe. En este captulo estudiaremos cmo la virtud de la templanza realiza esa misin respecto a las pasiones ms vehementes de la persona humana, las que se relacionan directamente con la conservacin de la vida y con la procreacin.

En el Apartado 1, se analiza la naturaleza de la templanza como virtud general y virtud especial.

En el Apartado 2, se enumeran y definen brevemente las virtudes subordinadas a la templanza (partes integrales, subjetivas y potenciales).

A continuacin, se reflexiona sobre dos consecuencias de la templanza en la vida de la persona y de la sociedad: la lucidez de la mente para el conocimiento de las verdades ms altas (sabidura) y para el discernimiento de la accin (prudencia) (3), y el crecimiento en la libertad y en la capacidad de amar (4).

Por ltimo, estudiaremos la templanza cristiana.

1. La virtud de la templanza

Los precedentes para la doctrina teolgica sobre la templanza (sophrosyne, temperantia) se encuentran en la literatura griega antigua. Scrates, Platn y Aristteles recogen esa tradicin y le dan una formulacin filosfica que sirve de base a los pensadores latinos posteriores (Cicern, Sneca, Macrobio y Dionisio). El pensamiento de estos autores es la base sobre la que San Agustn, Santo Toms y otros muchos telogos elaboran la doctrina teolgico-moral sobre la templanza. Sin embargo, la fuente ms importante por su carcter revelado- es la Sagrada Escritura y la Tradicin de la Iglesia.


1.1. En qu consiste la virtud de la templanza?

La templanza afirma el Catecismo de la Iglesia Catlica es la virtud moral que modera la atraccin de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y mantiene los deseos en los lmites de la honestidad. La persona moderada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, guarda una sana discrecin y no se deja arrastrar para seguir la pasin de su corazn (Si 5, 2; cf. 37, 27-31) .
De modo sinttico, se expresa en este texto la naturaleza y funcin de la templanza en la vida cristiana, es decir, el vivir con moderacin o sobriedad de que habla la Escritura (cf. Tit 2, 12). Se pone de relieve adems el sentido positivo de esta virtud -dirigida al dominio de uno mismo- y de los apetitos sensibles, que pueden y deben ser orientados al bien.
En el lenguaje corriente la palabra templanza connota un cierto matiz negativo. Con frecuencia se entiende como freno, limitacin o represin de las energas vitales. Pero no era ese el significado propio del trmino latino temperare (del que deriva la palabra templanza ): hacer un todo armnico de una serie de componentes dispares . Este es el concepto sobre el que los grandes maestros de la Teologa han cimentado sus reflexiones sobre la templanza . Los componentes dispares que se deben armonizar son la sensualidad, la pasin, el apetito, que no pueden identificarse con sensualidad enemiga del espritu, pasin desordenada y apetito irracional. Esas expresiones, lejos de ser negativas, representaron fuerzas vitales para la naturaleza humana, puesto que la vida del hombre consiste en el ejercicio y desarrollo de esas energas .

Tambin en Santo Toms tiene la templanza un sentido positivo. Ya en el mismo comienzo del tratado de la templanza, afirma: Es evidente que la templanza no se opone a la inclinacin natural del hombre, sino que acta de acuerdo con ella .
El sentido ms adecuado de templanza es el de inclinacin, tendencia o impulso . Su misin es recoger las fuerzas vitales de la persona y encauzarlas de forma que se conviertan en fuente de energa para la verdadera realizacin personal. La templanza tiene un sentido y una finalidad, que es hacer orden en el interior del hombre. De ese orden, y slo de l, brotar luego la tranquilidad de espritu . Gracias a la templanza, las pasiones, en lugar de obnubilar a la razn, colaboran con ella y con la voluntad en el discernimiento y la realizacin del bien.

1.2. La templanza como virtud general

Como virtud general, la templanza consiste en una cierta moderacin o atemperacin impuesta por la razn a los actos humanos y a los movimientos de las pasiones, es decir, algo comn a toda virtud moral . Este sentido genrico designa una propiedad que deben cumplir todas las virtudes. Desde este punto de vista, la templanza es una virtud que aparta al hombre de aquello que le atrae en contra de la razn .
El hecho de que la templanza, en este sentido amplio, sea una condicin que debe cumplir toda virtud, es una consecuencia de la primaca de la prudencia entre las virtudes morales. En efecto, la prudencia incluye una cierta moderacin en la esencia misma de su actividad ordenadora y, por tanto, la templanza (sinnimo de moderacin) alcanza a todas las dems virtudes, como condicin general, a travs de la accin propia de la prudencia.

Santo Toms ve en esta nocin ms general de la templanza uno de los motivos para afirmar que la belleza, aun siendo comn a todas las virtudes, pertenece por excelencia a la templanza. La razn es que dicha nocin de templanza incluye como propia una moderada y conveniente proporcin, en la cual consiste precisamente la belleza .

1.3. La templanza como virtud especial

El objeto de la templanza como virtud especial consiste en moderar las pasiones del apetito concupiscible, es decir, el amor y el deseo del bien sensible ausente y el placer gozoso del bien posedo, y slo indirectamente la tristeza que produce la ausencia de ese placer.

Ms concretamente, la templanza modera el deseo y goce de lo que atrae al hombre con ms fuerza y, por tanto, de lo ms difcil y costoso de moderar . Tal es el caso de los deseos y placeres producidos por la satisfaccin de los dos apetitos naturales ms fuertes que el hombre posee: el apetito de comer y beber, y el apetito sexual, dirigidos a la conservacin de la naturaleza, y que se refieren principalmente al sentido del tacto. La templanza modera e integra dichos apetitos a la luz de la recta razn.
La templanza no aparta de los placeres sin ms, sino de aquellos placeres que se oponen a la razn y, por ello, a la autntica inclinacin natural del hombre y a su perfeccin como persona. La templanza no se opone a la verdadera inclinacin humana, que incluye los placeres acordes a la razn. Si acaso, se opone a la inclinacin bestial, no sujeta a la razn , que es, por tanto, inhumana.

Adems la templanza no ejerce su moderacin impidiendo las operaciones propias del apetito concupiscible, ni siquiera las pasiones, sino dominndolas para que se ajusten al medio determinado por la razn . En palabras del propio Santo Toms, no es propio de la virtud hacer que las facultades sometidas a la razn cesen en sus propios actos, sino que sigan el imperio de la razn ejerciendo sus propios actos. Por lo que, as como la virtud ordena a los miembros del cuerpo ejecutar los actos exteriores debidos, tambin ordena al apetito sensitivo tener sus propios actos ordenados .

Los vicios que se oponen a la templanza son la intemperancia (por exceso) y la insensibilidad (por defecto). El intemperante deja que sus pasiones desordenadas ofusquen su razn. El insensible considera equivocadamente todo placer como algo pecaminoso. Ambas actitudes son contrarias a la naturaleza humana.

2. Virtudes subordinadas a la templanza
2.1. Las condiciones de la templaza


Las partes integrales de la templanza, es decir, las condiciones necesarias, aunque no suficientes, para que se d esta virtud, son dos: la vergenza, que nos hace huir de la torpeza que implica el acto de la intemperancia , y la honestidad, que inclina a amar la belleza intrnseca de los actos virtuosos de la templanza.
La vergenza, como temor a un acto torpe, no es propiamente una virtud, sino una pasin digna de alabanza que ayuda a evitar los actos contrarios a la templanza y a crecer en ella.
Con la vergenza se relaciona el pudor. En un sentido reducido del trmino, el pudor es la vergenza que lleva a ocultar ante la mirada ajena los actos venreos y sus signos externos, incluso cuando son ordenados por la razn y, por tanto, virtuosos. Se trata de un cierto sentido natural de decencia por el que la persona no quiere exponerse a la mirada ajena cuando se entrega a otra persona, en un contexto de amor e intimidad. No se trata de ocultar algo (el propio cuerpo, la sexualidad, las manifestaciones de afecto, etc.) por considerar que es negativo. Lo que pretende el pudor es no generar una intencionalidad en otros o en uno mismo contraria al valor de la persona .

En un sentido ms amplio, el pudor guarda la propia intimidad no slo corporal sino tambin espiritual y la reserva para quien corresponde.
La honestidad es propiamente una pasin: el amor a la belleza moral que supone obrar de modo templado. La belleza, en efecto, puede encontrarse en sentido analgico en los asuntos morales, es decir en las acciones humanas. Una accin humana es bella cuando manifiesta el resplandor de lo inteligible en lo sensible, o sea el orden de la razn en los impulsos pasionales. Si estos impulsos pasionales se sustraen al dominio de la razn, no son humanos, sino bestiales e infrahumanos, y eso es lo que constituye la torpeza o fealdad moral. En cambio, si resplandece en ellos la moderacin y el orden de la razn, la conducta humana es entonces decente, decorosa, moralmente bella, digna de honor. Y el amor de esa belleza moral es lo que constituye la honestidad .

2.2. Especies de templanza

Las partes subjetivas de la templanza o especies en las que puede dividirse esta virtud, son tres: la abstinencia, la sobriedad, y la castidad. La abstinencia modera los apetitos de la comida, la sobriedad los de la bebida, la castidad el apetito sexual.

La abstinencia capacita al hombre para abstenerse del alimento en la medida de lo conveniente, conforme a las exigencias de los hombres con los que vive y de su propia persona, adems de la necesidad de su salud . El vicio contrario es la gula.

Santo Toms recoge un texto de San Agustn que constituye otra excelente definicin de la abstinencia: En orden a la virtud, no importa en modo alguno qu alimentos o qu cantidad se toma (mientras se haga en conformidad con el orden de la razn bajo la regla de la templanza), sino con qu facilidad y serenidad de nimo sabe el hombre privarse de ellos cuando es conveniente o necesario .

La palabra sobriedad deriva de medida, por lo que, de modo general, puede aplicarse a cualquier materia. En un sentido ms especfico, la sobriedad consiste en observar medida o moderacin en la bebida alcohlica, que puede suponer un especial impedimento para el uso de la razn .

La materia especfica de la castidad a la que se aplica la moderacin propia de la templanza est constituida por los deseos de deleite que se dan en lo venreo . La castidad afirma el Catecismo de la Iglesia Catlica- significa la integracin lograda de la sexualidad en la persona, y por ello en la unidad interior del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexualidad, en la que se expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biolgico, se hace personal y verdaderamente humana cuando est integrada en la relacin de persona a persona, en el don mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y de la mujer .

La castidad es una virtud indispensable para amar a Dios y tener intimidad con l, y para convertir la propia vida en servicio a los dems. Ensancha la capacidad para el amor y el sacrificio. La lujuria, por el contrario, suele tener estos efectos: la ceguera de espritu, la inconsideracin, la precipitacin, el egosmo, el odio a Dios, el apegamiento a este mundo, el disgusto hacia la vida futura . De ah que sea errneo considerarla como una conducta que no hace dao a nadie: daa, en primer lugar, quienes la realizan; y daa tambin a la sociedad, cuyo bien depende de la bondad de cada uno de sus miembros.

Ante algunas concepciones de la castidad como negacin y carga difcil de soportar, San Josemara Escriv expone una visin positiva que hace atrayente esta virtud: La santa pureza no es ni la nica ni la principal virtud cristiana: es, sin embargo, indispensable para perseverar en el esfuerzo diario de nuestra santificacin y, si no se guarda, no cabe la dedicacin al apostolado. La pureza es consecuencia del amor con el que hemos entregado al Seor el alma y el cuerpo, las potencias y los sentidos. No es negacin, es afirmacin gozosa . Con el espritu de Dios, la castidad no resulta un peso molesto y humillante. Es una afirmacin gozosa: el querer, el dominio, el vencimiento, no lo da la carne, ni viene del instinto; procede de la voluntad, sobre todo si est unida a la Voluntad del Seor. Para ser castos y no simplemente continentes u honestos, hemos de someter las pasiones a la razn, pero por un motivo alto, por un impulso de Amor .

2.3. Partes potenciales de la templanza

Las partes potenciales de la templanza son las virtudes que se refieren a su materia secundaria, es decir, a los deseos menos difciles de moderar.
Se agrupan en tres series, segn la materia a la que se aplique la moderacin caracterstica de la templanza:

a) La primera serie modera los movimientos y actos internos del alma. En ella se incluyen la continencia, la humildad, la mansedumbre y la clemencia .

De estas virtudes, la nica que tiene la misma materia que la templanza es la continencia. Es la virtud de la voluntad por la que, a causa de un motivo racional, el hombre resiste a los deseos desordenados de los placeres del tacto, que se dan en l con fuerza . Es una virtud, pues reafirma la razn contra las pasiones, pero no es perfecta, ya que no impide que se levanten en el apetito sensitivo pasiones fuertes contrarias a la razn. En la persona continente la fuerza de la razn no llega a informar y someter el apetito concupiscible desde dentro (como hace la templanza), sino que lo domina desde fuera, desde la voluntad .

b) La segunda serie de virtudes modera los movimientos externos y actos corporales, materia que cae toda ella dentro de la virtud de la modestia. Esta virtud, tomada en general, inclina a moderar los apetitos en aquellas pasiones que no son tan vehementes como las delectaciones del tacto, y que se manifiestan en actos externos. Se trata, por tanto, de la templanza en asuntos menos difciles. Dentro de la modestia, se distinguen otras virtudes: la estudiosidad , la eutrapelia, la modestia corporal y la modestia en el adorno.

La eutrapelia tiene por objeto moderar, segn la razn, los juegos y diversiones, que consisten en esos dichos o hechos en los que no se busca sino el deleite del alma . La eutrapelia guarda directa relacin con la necesidad del descanso espiritual. Cuando el alma se eleva sobre lo sensible mediante obras de la razn, aparece un cansancio en el alma (), tanto mayor cuanto mayor es el esfuerzo con el que se aplica a las obras de la razn. Y del mismo modo que el cansancio corporal desaparece por medio del descanso corporal, tambin la agilidad espiritual se restaura mediante el reposo espiritual. Ahora bien, el descanso del alma es deleite (). Por eso es conveniente proporcionar un remedio contra el cansancio del alma mediante algn deleite, procurando un relajamiento de la tensin del espritu . Los vicios opuestos son la alegra necia y la austeridad excesiva.

La modestia corporal es la virtud que inclina a guardar el debido decoro en los gestos y movimientos corporales . Los movimientos externos son signos de la disposicin interior, que se mira principalmente en las pasiones del alma. Por eso la moderacin de los movimientos externos requiere la moderacin de las pasiones internas . A esta virtud se oponen la afectacin o amaneramiento y la rusticidad u ordinariez.

La modestia en el adorno tiene por objeto guardar el debido orden de la razn en el arreglo del cuerpo y del vestido y en el uso de las cosas exteriores, de modo que tal uso no venga condicionado por una pasin desordenada, sea por exceso (lujo y ostentacin) o por defecto (dejadez). Un trmino ms actual que designa un concepto anlogo al de modestia en el adorno es el de elegancia. Puede definirse como la presencia de lo bello en la figura, en los actos y movimientos, o mejor dicho, el mantenimiento activo de esa presencia, aquella obra de arreglo y compostura que hace a la persona, no slo digna y decente, sino bella y hermosa ante s y ante los dems .

Podran aplicarse de modo especfico a la modestia las siguientes palabras que Juan Pablo II aplica de modo general a la templanza: Pienso que esta virtud exige de cada uno de nosotros una humildad especfica respecto a los dones que Dios ha depositado en nuestra naturaleza humana. Dira la humildad del cuerpo y la del corazn. Esta humildad es condicin necesaria para la armona interior del hombre, para la belleza interior del hombre. Reflexionen todos bien sobre ello, y en particular los jvenes, y ms an las jvenes, en la edad en que preocupa tanto ser bellos o bellas, para agradar a los dems. Acordmonos de que el hombre debe ser bello sobre todo interiormente. Sin esta belleza, todos los esfuerzos dirigidos solamente al cuerpo no harn -ni de l, ni de ella- una persona verdaderamente hermosa .

c) La tercera serie modera el uso de las cosas externas relacionadas con la persona. Incluye la parquedad o suficiencia, que consiste en no usar lo superfluo; y la moderacin o simplicidad, que modera el deseo de usar cosas demasiado exquisitas.

La virtud del desprendimiento, que Santo Toms no cita, est directamente relacionada con estas virtudes. Queda de manifiesto su importancia cuando el Seor la pone como condicin para ser sus discpulos: As pues, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser mi discpulo (Lc 14, 33). Como se ve por las palabras de Jess, se trata de una virtud que el Seor pide a todos y no slo a algunos de sus discpulos. En efecto, todos han de tener el corazn desprendido de las cosas (aunque se posean y se usen) para poder amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas, y al prjimo por amor a Dios (cf. Mc 12, 30-31). Se trata adems de una virtud que requiere especial atencin en las actuales circunstancias de la sociedad de consumo.
La persona humana necesita las cosas materiales para la conservacin de la vida y para vivir de acuerdo con su dignidad. De ah que sea bueno desear y procurar los medios materiales necesarios. La virtud del desprendimiento hace que el deseo de bienes materiales se mantenga dentro del orden de la razn iluminada por la fe. Esto conlleva que tales bienes se quieran slo como medios y no como fines, y que se ordenen a un verdadero fin humano.

3. Templanza y lucidez de la mente

Santo Toms insiste con frecuencia en la necesidad de la templanza, no ya como virtud general, sino como virtud especial, para alcanzar la sabidura. La templanza es necesaria para ser sabio, para conocer a Dios y para descubrir el verdadero valor de las cosas y los acontecimientos.

La relacin de la templanza con la sabidura se refiere sobre todo a las disposiciones de la persona para alcanzar esta virtud fundamental. Esencialmente afirma Santo Toms-, las virtudes morales no pertenecen a la vida contemplativa, cuyo fin es la consideracin de la verdad, y el saber, que pertenece a la consideracin de la verdad, interesa poco a las virtudes morales (). Dispositivamente, sin embargo, las virtudes morales s pertenecen a la vida contemplativa. Pues el acto de la contemplacin, en el que esencialmente consiste la vida contemplativa, es impedido tanto por la vehemencia de las pasiones, por las que la intencin del alma es abstrada de lo inteligible a lo sensible, como por los tumultos exteriores. Pero las virtudes morales aplacan la vehemencia de las pasiones y sedan el tumulto de las ocupaciones exteriores .

Ms concretamente, las virtudes de la castidad y de la abstinencia, tan necesarias para la limpieza del corazn, disponen ptimamente para la perfeccin de la operacin intelectual. Y por eso dice el libro de Daniel, 1,17, que a ciertos jvenes, abstinentes y continentes, les dio Dios la ciencia y la disciplina para comprender todo libro y sabidura . La razn es que el alma, cuando deja de ocuparse del propio cuerpo, se convierte en ms hbil para entender lo ms alto; por eso la virtud de la templanza, que distrae al alma de los deleites corporales, convierte principalmente a los hombres en ms aptos para entender .

En la misma direccin opera la virtud del desprendimiento de los bienes materiales. La persona apegada y, por tanto, excesivamente preocupada por ellos, es esclava de esos bienes y, en lugar de buscar las verdades realmente importantes para su vida y su salvacin, tiende a fijar la atencin tan slo en aquellas cuyo conocimiento puede resultar til para conservarlos y acrecentarlos . De ah que el afn de tener y consumir, tan fomentado a travs de la publicidad, contribuya tambin a la disminucin del inters por la verdad.

El hombre animal no percibe las cosas del espritu (1 Co 2,14). Si la soberbia ciega porque la persona busca su propia excelencia por encima de todo, incluso por encima de la verdad, a la que no quiere reconocer ni subordinarse, los vicios de la sensualidad, en cambio, ciegan de un modo diferente, no porque el hombre quiera elevarse, sino porque se sumerge en los placeres.
Sobre la incapacidad para percibir las cosas del espritu, Santo Toms distingue entre el embotamiento del sentido intelectual y la ceguera del espritu . Tiene embotado el sentido intelectual aquel que no llega a conocer la verdad sobre los bienes espirituales ms que por medio de mltiples explicaciones, y aun entonces no ve perfectamente todo lo que se refiere a su naturaleza. Es ciego de espritu, en cambio, el que est totalmente privado del conocimiento de esos bienes.

Santo Toms, siguiendo a S. Gregorio, afirma que el embotamiento del sentido intelectual tiene su origen en la gula, y la ceguera de la mente, en la lujuria . La razn es que los placeres de la gula y de la lujuria llenan el alma de sensaciones embriagantes, de imaginaciones, recuerdos y deseos, y en medio de todo ello, el entendimiento no es libre para poder elevarse a la consideracin de las cosas del espritu . En esta situacin, adems, la persona no aspira a elevarse, pues tiene su corazn donde considera que est su tesoro. Por el contrario, ante la necesidad de atender a los asuntos del espritu, la persona esclavizada por la sensualidad siente molestia, malestar y tristeza. El bien espiritual les parece a algunos malo, en cuanto es contrario al deleite carnal, en cuya concupiscencia estn asentados .

Por otra parte, la templanza es esencial tambin para que pueda existir la virtud intelectual y moral de la prudencia. En efecto, las tendencias apetitivas, en la medida en que estn naturalmente bien orientadas y obedecen dcilmente a la razn, facilitan el correcto conocimiento moral; bajo su influjo, el acto de la razn y el bien de la razn no resultan alterados de ninguna manera, sino ms bien facilitados . La afectividad impregnada de racionalidad mediante las virtudes morales, desempea una funcin importante en el conocimiento: indica dnde est el bien conforme a la razn e inclina a lo que es racionalmente bueno; de este modo la razn descubre lo que es bueno sin necesidad de largos y complicados razonamientos, sino de manera inmediata .
En cambio, la intemperancia corrompe en grado sumo la prudencia. Por eso los vicios opuestos a la prudencia tienen su origen preferentemente en la lujuria, que es la principal especie de intemperancia .

Las pasiones desordenadas como ya se ha dicho en captulos anteriores- son un obstculo para que la prudencia reflexione, juzgue y decida bien. En cada uno de estos tres momentos deja su huella desoladora la lujuria. En lugar de llamar a sereno consejo a todas las potencias, impera la disipacin y la ligereza (inconsideratio); el juicio se sucede sin que la razn pueda sopesar los pros y los contra (praecipitatio); y cuando el corazn se pone a decidir, caso de que realmente llegue a ello, opera, como si dijramos, sin mscara de gas que filtre las impresiones que llegaron a travs de los sentidos. Todo buen propsito quedar siempre amenazado por la inconstancia . Para que la prudencia pueda realizar con perfeccin cada uno de esos pasos se precisa, por tanto, la virtud de la templanza, que, haciendo orden (ordo rationis) en el interior del hombre, evita que la razn sea obnubilada o cegada por las pasiones sensibles.

La intemperancia destruye de una manera especial la capacidad de percibir los detalles concretos, tan necesaria para elegir prudentemente la accin que en cada circunstancia se debe realizar. La obsesin de gozar, que tiene siempre ocupado al hombre intemperado, le impide acercarse a la realidad serenamente y le priva del autntico conocimiento . El abandono del alma, que se entrega desarmada al mundo sensible, paraliza y aniquila ms tarde la capacidad de la persona en cuanto ente moral, que ya no es capaz de escuchar silencioso la llamada de la verdadera realidad, ni de reunir serenamente los datos necesarios para adoptar la postura justa en una determinada circunstancia .

4. Templanza, libertad interior y capacidad de amar

La templanza, al moderar la inclinacin a los placeres sensibles bajo el orden de la razn, hace posible que la voluntad no quede determinada o esclavizada por el apetito de esos placeres, y pueda amar libremente los distintos bienes que la recta razn le presenta. De ah que una primera consecuencia de la templanza sea la libertad interior.

Hay que tener en cuenta que las energas que la templanza debe dominar, al ser esenciales para la vida humana, son muy fuertes y, por tanto, capaces de perturbar el espritu humano en el ms alto grado . La ruptura interior de la persona humana, producida por el pecado original y los pecados personales, dificulta an ms el dominio de la razn sobre los apetitos. Pues bien, la templanza humana y sobrenatural restaa la herida de la concupiscencia y elimina la tensin interior entre las exigencias del apetito y el orden de la razn.

Esta armona entre apetito y razn hace posible un mayor dominio de s mismo, una mayor libertad y, por tanto, una mayor capacidad de amar a Dios y a los dems apasionadamente. Gracias a la templanza, las energas de la persona se encauzan, potencian y secundan la accin libre dirigida por la razn, comprometiendo en ella a la persona entera, en cuerpo y alma; las fuerzas de la pasin se ponen, entonces, al servicio del amor, de la propia perfeccin y de la construccin de la sociedad.

Hombre moderado es el que es dueo de s mismo. Aquel en el que las pasiones no consiguen la superioridad sobre la razn, sobre la voluntad y tambin sobre el corazn. El hombre que sabe dominarse a s mismo! Si es as, nos damos cuenta fcilmente del valor fundamental y radical que tiene la virtud de la templanza. Ella es justamente indispensable para que el hombre sea plenamente hombre. Basta mirar a alguno que, arrastrado por sus pasiones, se convierte en vctima de las mismas, renunciando por s mismo al uso de la razn (como, por ejemplo, un alcoholizado, un drogado), y comprobamos con claridad que ser hombre significa respetar la dignidad propia, y por ello, entre otras cosas, dejarse guiar por la virtud de la templanza .

Sin la templanza, aquellas energas se malgastan y desperdician; el hombre se torna esclavo de sus pasiones, a las que tiene que satisfacer cada vez con ms urgencia, pero el corazn, hecho para Dios, no se aquieta nunca. Buscando el placer por el placer, acaba esclavo de l, sin llegar a encontrar nunca verdadera satisfaccin, ya que el placer toca slo una dimensin y dura slo lo que dura la accin. Una vez pasada, deja la amargura de la vaciedad, que requiere nuevos y ms excitantes placeres para olvidarse y saciarse . El hombre se siente insatisfecho y angustiado, y si, en lugar de rectificar, sigue buscando su felicidad por un camino que no conduce a ella, termina destruyndose a s mismo y tal vez a los dems, porque no es raro que la intemperancia engendre violencia.

Se suele considerar la templanza como una virtud exclusivamente individual, o al menos con pocas o nulas repercusiones en la vida social. En la literatura y en el cine no es difcil encontrar personajes que, mientras llevan una vida destemplada (aspecto que los hace ms simpticos, liberales y tolerantes), se presentan como modelos de humanidad, capaces de dar su vida en honor de la amistad. Pero en realidad, la destemplanza no se conjuga nada bien con la entrega a los dems. Slo la persona que es duea de s y domina sus pasiones puede darse sinceramente a los otros. La persona intemperante, en cambio, pone en los bienes sensibles y placenteros un amor que debera reservar para las personas, su yo egosta se sita en el centro de todos los intereses y tiende a utilizar a los dems como objeto para la propia satisfaccin.

Todas las faltas de templanza que acaban en un acto externo, contienen un elemento de injusticia. Esto es muy claro en el caso de algunos vicios contra la castidad, como el adulterio o la violacin. Pero incluso los vicios contra la templanza que permanecen en oculto, en la medida que devienen en un acto exterior, llevan implcito un punto de injusticia, mayor o menor segn el caso. En una palabra, toda accin tiene una trascendencia social , con las enormes consecuencias que este enunciado tiene para la vida poltica, la actividad legislativa, etc.
Los aspectos aparentemente costosos de la lucha por la templanza: esfuerzo, privacin, etc., no debe hacer olvidar que esta virtud no se caracteriza propiamente por su negatividad. Todo lo contrario: el necesario aggere contra no hace ms que potenciar las energas encerradas en la persona para hacerla capaz de una entrega plena a los dems.

El hombre templado sabe prescindir de lo que produce dao a su alma, y se da cuenta de que el sacrificio es slo aparente: porque al vivir as con sacrificio- se libra de muchas esclavitudes y logra, en lo ntimo de su corazn, saborear todo el amor de Dios.

La vida recobra entonces los matices que la destemplanza difumina; se est en condiciones de preocuparse de los dems, de compartir lo propio con todos, de dedicarse a tareas grandes. La templanza cra al alma sobria, modesta, comprensiva; le facilita un natural recato que es siempre atractivo, porque se nota en la conducta el seoro de la inteligencia. La templanza no supone limitacin, sino grandeza. Hay mucha ms privacin en la destemplanza, en la que el corazn abdica de s mismo, para servir al primero que le presente el pobre sonido de unos cencerros de lata .

5. La templanza cristiana
5.1. La templanza en la Sagrada Escritura


La Sagrada Escritura se refiere a la templanza teniendo delante el hombre histrico es decir el hombre pecador y redimido, y hablando de las disposiciones necesarias para ser fiel a la Alianza (Antiguo Testamento) o para participar en el Reino de Dios (Nuevo Testamento). Este es el sentido de textos como los siguientes: Y si uno ama la justicia, los frutos de su trabajo son virtudes; porque ensea templanza y prudencia, justicia y fortaleza: que son las cosas ms ventajosas para los hombres en la vida (Sab 8, 7); yeme, hijo, y no me desprecies, y al final comprenders mis palabras. S en todas tus acciones moderado, y ningn dao te alcanzar (Si 31, 22).

Entre las enseanzas del Nuevo Testamento sobre la templanza tienen especial importancia las cartas de san Pablo . En unas ocasiones hablan de la sobriedad es decir, de la moderacin o templanza como condicin exigida a todos los cristianos: No durmamos como los dems, sino estemos en vela y mantengmonos sobrios (1 Ts 5, 6); Como en pleno da tenemos que comportarnos honradamente, no en comilonas y borracheras, no en fornicaciones y en desenfrenos, no en contiendas y envidias; al contrario, revestos del Seor Jesucristo, y no estis pendientes de la carne para satisfacer sus concupiscencias (Rm 13, 13-14). En otras, esa sobriedad se concreta con acentos particulares en el caso de los ministros sagrados (cf. 1 Tm 3, 2-3; Tit 1, 7), los ancianos (Tit 2, 2), etc. El motivo por el que se ha de vivir la sobriedad en relacin con el uso de los bienes es que quienes se entregan a ellos o los usan inmoderadamente no entrarn en el reino de los cielos (cf. Ga 5, 19-21). Por otro lado, se ensea que la templanza es un don de Dios: Porque Dios no nos dio un espritu de timidez, sino de fortaleza, caridad y templanza (2 Tm 1, 7) y, en consecuencia, est al alcance del cristiano vivir la moderacin en el uso de los bienes (cf. Tit 2, 1-15).

En todos los contextos, la palabra templanza o sus equivalentes (moderacin o sobriedad) aluden siempre a una actitud de seoro y dominio frente a los bienes creados. Pero no porque estos sean malos o porque lo sea la atraccin que el hombre siente hacia ellos. Si el hombre ha de usar de ellos sobria o moderadamente, es porque, siendo buenos, puede llegar a amarlos de tal manera que se deje esclavizar por ellos, sin tener en cuenta su condicin de criatura e hijo de Dios. La bondad de la creacin es una enseanza constante en la Escritura y en la Tradicin: el pecado de los orgenes no ha destruido la bondad de el principio. Por eso afirma Juan Pablo II que la moralidad cristiana jams se ha identificado con la moralidad estoica. Al contrario, considerando toda la riqueza de los afectos y de las emociones de que todo hombre est dotado -por otra parte, cada uno de forma distinta: de una forma el hombre, de otra la mujer, a causa de la propia sensibilidad-, es necesario reconocer que el hombre no puede conseguir esta espontaneidad madura si no es por medio de una labor lenta y continua sobre s mismo y una vigilancia particular sobre toda su conducta. En esto, en efecto, consiste la virtud de la templanza, de la sobriedad .

5.2. La transformacin de la templanza en la vida cristiana

En la vida cristiana, la templanza adquiere un nuevo y original sentido, sobre todo porque el modelo e ideal de la templanza y de todas las virtudes con ella relacionadas (sobriedad, castidad, desprendimiento, etc.) es Cristo, perfecto Dios y hombre perfecto.

La finalidad de esta virtud no se reduce ahora a la moderacin de las pasiones como condicin de una vida verdaderamente humana. Al entrar en el organismo de virtudes teologales, la templanza sufre una transformacin, como sucede con las dems virtudes humanas. Concretamente, la fe hace que la templanza se ponga al servicio de la caridad y de la unin con Cristo .

Esto significa, por una parte, que las energas de la afectividad son encauzadas por la virtud de la templanza, dirigida por la fe, para que el hombre ame a Dios con todo su corazn, con toda su alma y con toda su mente (cf. Mc 12, 30; Mt 22, 37), con el cuerpo y con el espritu, con amor apasionado.

Por otra parte, por la identificacin con Cristo, el cristiano vive la virtud de la templanza como participacin en la misin redentora de Cristo. La prctica de la templanza se convierte en una participacin en la Pasin de Cristo, en una especie de muerte voluntaria. De este modo, la templanza se convierte, de alguna manera, en el instrumento de una vida nueva que nace el da de Pascua, en una participacin en la vida misma de Cristo y en su caridad. Adquiere as una cierta dimensin teologal .

En la vida del cristiano que se sabe corredentor con Cristo, la templanza refleja el rostro de Cristo ante los dems, de modo que todos se pueden sentir atrados por l. En este sentido, la templanza es imprescindible para que el cristiano pueda llevar a la prctica la vocacin apostlica que ha recibido en el Bautismo.
Por ltimo, la novedad de la templanza cristiana se manifiesta tambin en algunos modos especficos de vivir la castidad (celibato y virginidad), el desprendimiento de los bienes (prescindiendo de la propiedad sobre las cosas), etc., como expresiones de una entrega total al amor de Cristo, que Dios pide a algunas personas (tanto laicas como religiosas) otorgndoles la gracia para vivirlas.

Bibliografa

J. GARCA LPEZ, Virtud y personalidad, EUNSA, Pamplona 2003.
J. NORIEGA, El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual, Palabra, Madrid 2005.
J. PIEPER, Templanza, en Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1976.
S. PINCKAERS, Plaidoyer pour la vertu, d. Parole et Silence, Paris 2007.
K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Razn y Fe, Madrid 1979.

CEC, n. 1809.
Entre los griegos se usan los trminos enkrteia (derivado del verbo enkrteo: soy dueo) o sophrosine (derivado del verbo sophroneo: soy sabio, moderado).
J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, o.c., 221.
Cf. P. LOMBARDO, II Sent., d. 27, a. 2; S.Th., I-II, q. 55, a. 4; II-II, 141, a 3.
J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, o.c., 282.
S. Th., II-II, q. 141, a. 1, ad 1.
J. GARCA LPEZ, Virtud y personalidad, EUNSA, Pamplona 2003, 173: La temperancia, pues, tiene forma de inclinacin o tendencia (...). Se malentiende la temperancia cuando se la concibe slo como freno, como moderacin, porque esencialmente es tambin tendencia o impulso. Y un poco ms adelante, al hablar del componente de moderacin que incluye la templanza, advierte: y ntese que esa moderacin no es una disminucin de la energa, un simple freno o cortapisa, sino un positivo encauzamiento.
J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, o.c., 225.
S. Th., II-II, q. 141, a. 2c.
S. Th., II-II, q. 141, a. 2c. Cf. tambin De virtutibus, q. 1, a. 12. ad 23.
S. Th., II-II, q. 141, a. 2, ad 3.
S. Th., II-II, q. 141, a. 2c.
Cf. S. Th., II-II, q. 141, a. 1, ad 1.
Estas ideas son tratadas en profundidad por Santo Toms en De virtutibus, q. 1, a. 13.
S. Th., I-II, q. 59, a. 5c.
S. Th., II-II, q. 143, a. 1c.
S.Th., II-II, q. 144, a. 1c.
Cf. J. NORIEGA, El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual, Palabra, Madrid 2005, 155. Para una exposicin ms extensa de este tema, cf. K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Razn y fe, Madrid 1979, 193-214.
Cf. S.Th., II-II, q. 145.
J. GARCA LPEZ, Virtud y personalidad, o.c., 176.
S.Th., II-II, q. 146, a. 1c.
S.Th., II-II, q. 146, a. 1, ad 2.
Cf. S.Th., II-II, q. 149.
S.Th., II-II, q. 151, a. 2.
CEC, n. 2337.
S. GREGORIO MAGNO, Moralia, 31, 45.
S. JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, o.c., n. 5.
ID., Amigos de Dios, o.c., n. 177.
Sto. Toms sita aqu la humildad, la mansedumbre y la clemencia tomando como criterio el modo de obrar de estas virtudes, que cosiste en moderar. En el presente manual se ha optado por ordenarlas de acuerdo con su objeto. As, la mansedumbre y la humildad han sido tratadas en el captulo XV, en relacin con la fortaleza y la esperaza; y la clemencia, en el captulo XVI, en relacin con la justicia.
Cf. S.Th., II-II, q. 155, a. 1c.
Cf. S.Th., II-II, q. 155, a. 4, ad 3.
La estudiosidad ha sido tratada en el captulo XIV, como virtud necesaria para adquirir las virtudes intelectuales.
Cf. S.Th., II-II, q. 168, a. 2.
Ibidem.
Cf. S.Th., II-II, q. 168, a. 1c.
S.Th., II-II, q. 168, a. 1, ad 3.
Cf. S.Th., II-II, q. 169.
R. YEPES STORK, La elegancia, algo ms que buenas maneras, Revista Nuestro Tiempo, n 508, octubre 1996, 110-123.
JUAN PABLO II, Audiencia general, 22-XI-1978.
S.Th., II-II, q. 180, a. 2c.
S.Th., IIII, q. 15, a. 3c.
S. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentes, II, caps. 80 y 81.
Cf. A. MILLN-PUELLES, El inters por la verdad, o.c., 149.
Cf. S.Th., IIII, q. 15, a. 2c.
Cf. S.Th., IIII, q. 15, a. 3.
Ibidem. Vase tambin S.Th., IIII, q. 46.
S. TOMS DE AQUINO, De Caritate, 12.
S. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentes, l. 3, c. 129, n. 7.
Cf. M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, o.c., 178-179.
Cf. S. Th., II-II, q. 153, a. 5, ad 1.
J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, o.c., 242
Por eso, y en este sentido, puede decir Aristteles, y lo recoge Santo Toms, que los placeres corrompen la estimacin de la prudencia (S. Th., I-II, q. 59, a. 2, obj. 3).
J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, o.c., 242
Cf. S.Th., II-II, q. 141, a. 2, ad 2.
JUAN PABLO II, Audiencia general, 22-XI-1978.
J. NORIEGA, El destino del Eros, o.c., 166.
J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, o.c., 109.
S. JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, o.c., n. 84.
En otros escritos del Nuevo Testamento encontramos tambin enseanzas sobre esta virtud. Las cartas de san Pedro ponen de relieve particularmente dos cosas: a) es una virtud que han de practicar todos los cristianos (cf. 1 P 1, 13-14); b) est unida a la fe (cf. 2 P 2, 6).
JUAN PABLO II, Audiencia general, 22-XI-1978.
Cf. PINCKAERS, S., Plaidoyer pour la vertu, d. Parole et Silence, Paris 2007, 281.
Ibidem.