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Mújica Jorge Enrique | categoría
Religión | tema
Autor: Jorge Enrique Mújica | Fuente: Catholic.net
Qué Dios
A partir de un capítulo del libro "Dios y nosotros" de Jean Danielou, el autor aborda ricamente la tratativa Dios de la fe y Dios de los filósofos en este amplio ensayo.
 
Qué Dios
Qué Dios
Llegado a la región de Cesarea de Filipo Jesús preguntó a sus discípulos: “¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?” Ellos dijeron: “Unos, que eres Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que Jeremías o uno de los profetas.” Y Él les dijo: “¿Y vosotros, quién decís que soy yo? Simón Pedro contestó: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo”. Replicando Jesús le dijo: “Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos (1).

A poco más de dos mil años de distancia las preguntas no han perdido actualidad. Ambas nos remontan, afirmada la existencia de Dios, a un planteamiento fundamental: ¿quién es ese Dios existente? El cuestionamiento llega a cobrar una profunda, y a veces dramática, dimensión personal cuando lo asumimos como es, dirigido también a nosotros mismos: ¿quién es Dios para mí?

Un repaso histórico por las diversas religiones y doctrinas morales nos dejan entrever una remota aproximación a modo de respuesta a esa pregunta fundamental. Es así que el hinduismo nos habla de la vida universal, el taoísmo de la sabiduría del devenir, el confucianismo del tao que expresa la voluntad del cielo o la Grecia antigua de los numerosos dioses humanos y superhumanos tan prodigiosamente vivientes y olímpicamente severos. A la par, a lo largo de la historia del pensamiento, en las distintas disciplinas humanas y científicas, los hombres se han encontrado directa o indirectamente con esa pregunta: ¿quién es Él? En la antigüedad clásica la necesidad de hallar y explicar las causas, principios y límites del ser condujo a los primeros filósofos a plantearse semejante interrogante y a esbozar constantemente alguna respuesta. Anaxágoras dijo que era el Nous, Sócrates sólo se pronunció a favor de su existencia; Platón dijo que era la Causa Primera, Aristóteles que el Primer Motor Inmóvil y, más tarde, ya en otro ambiente, Plotino le designó “El Uno”.

Conocemos a Dios pero, ¿qué tipo de conocimiento es ese? ¿Un conocimiento intelectual absoluto capaz de contener y abarcar a Dios o un conocimiento limitado que precisa de algún tipo de ayuda para que Él se acerque? ¿Es posible hablar de Dios? ¿Sigue siendo necesario hacerlo? De las respuestas depende mucho, depende todo; para los católicos, además, no es un planteamiento ante el cual podemos permanecer indiferentes pues por la encarnación del Hijo de Dios sabemos que Dios se nos ha revelado (2), que Dios ha dado testimonio de sí mismo (3). Se puede, se debe hablar de Dios porque el mismo Dios nos ha hablado. Ésta es la tesis a la que apunta el cardenal jesuita Jean Danielou (4); una cuestión radical que “tiene que ver con la diversa comprensión que de Dios tiene el hombre y, consecuentemente, con el modo de entender las relaciones ontológicas e históricas que hay entre Dios, el mundo y el hombre” (5)

I. “¿Quién dicen los hombres que es Hijo del hombre?”

A. El Dios de los filósofos

Aquella primera manera cómo Jesús imposta su pregunta también tiene su sentido aquí. Entonces preguntó a sus discípulos y ahora, en nuestro contexto, nos la dirige de nuevo si bien ahora somos unos discípulos distintos pero discípulos al fin y al cabo. ¿Quién dicen los hombres que es el Hijo el del hombre? (6) Las respuestas entonces fueron dispares; por su contenido podemos creer que procedían de personas cercanas al círculo de los simpatizantes pero, no obstante, todas son erradas; son eco de lo que otros dicen, opiniones comunes de quienes ven al ras de lo meramente humano, del fervor fácilmente consumible, de la emotividad ramplonamente pasajera. Aún hoy se ha continuado en el mismo seno del cristianismo una disputa común entre posturas que difieren en su concepción de Dios. A un pretendido Dios de la religión amparado por la fe se le ha buscado contraponer un modelo de Dios de la filosofía sustentado por la razón.

Aun dentro de la filosofía las opiniones son bien diversas y polares llegando a extremos como el racionalismo que exagera la cognocibilidad de Dios pretendiendo incluso abarcar su esencia derivando, luego, en panteísmo que hace de Dios un ser inmanente encerrado en todas las realidades, una unidad primordial de todas las cosas, un “algo” incognoscible como persona.

¿Y no es así? ¿No es acaso Dios objeto de la filosofía? No y sí: Dios no puede ser circunscrito por la inteligencia; si fuese totalmente cognoscible ya no sería Dios. Sí es objeto de la filosofía pero también es su limitación, su aspiración suprema y su problemática. ¿Y la razón, dónde queda la razón? La razón no llegará jamás a Dios más que mediatamente, en el sentido de que su existencia es exigida por la contingencia de lo que ella alcanza a comprender, por eso afirmará su existencia y trascendencia.

El problema de Dios pone de manifiesto la contradicción intrínseca de la filosofía (7). Los racionalistas creen que la filosofía pierde su razón de ser si no llega a posesionarse totalmente de la inteligibilidad del ser, si no resulta ser el conocimiento supremo. No se resigna a reconocer la existencia de un principio que supere su facultad cognoscitiva, esa cognocibilidad designada con el nombre de Dios. Pero este no es el Dios de la razón sino el ídolo del racionalismo. El error del racionalismo radica en considerar a Dios en el mismo plano de los demás objetos de la razón. Dios no puede ser tratado como un problema. Todo lo que se diga de él es insuficiente, imposible encerrarle dentro de un concepto: “Es todo lo que es y nada de lo que no es” (8).

“La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen” (9). Pero el racionalismo no ha sido la única degeneración y radicalización de la postura. Otras posturas radicales (10) son, por ejemplo, el agnosticismo que se niega a decir una palabra sobre Dios situándose en el terreno de la interrogación; el ateísmo que niega la existencia de todo lo que cae al otro lado de la luz racional; o el idealismo que reduce todo a pensamiento. A todas esas posturas –o degeneraciones– les ha faltado percibir que Dios es por excelencia ese ser del que no podemos disponer. El error de estas falsas filosofías estriba en hacer de Dios un objeto, en pretender apoderarse de Él por medio de la inteligencia.

Jean Danielou denuncia una auténtica y una falsa utilización de la filosofía: hay un falso Dios de los filósofos y una verdadera filosofía de Dios. Para justificar esa verdadera filosofía legitima la utilización de Dios, raíz de la problemática, superando tres objeciones (la razón corrompida por el pecado no puede llegar a la verdad, Dios queda más allá de las posibilidades de la inteligencia humana, es ilusión creer conocerle, y otros se dejan impresionar por contradicciones entre filósofos y opinan que es peligroso dejar el conocimiento de Dios a merced de sus razonamiento) y afirmando que la razón puede conocer a Dios (11) pero sólo desde fuera –y en esto queda al descubierto su insignificancia–.

Esta postura es afirmación de las posibilidades de la razón: el conocimiento que tiene de Dios no le pertenece en propiedad pero no deja de serlo en realidad: “La razón conoce firmemente la existencia de Dios. Éste, como causa necesaria, queda envuelto en la existencia del hecho contingente; como verdad absoluta, queda comprendido en el ejercicio mismo de la inteligencia; como bien perfecto, es exigido por el hecho de la existencia de una moralidad” (12).

El conocimiento de Dios, del Dios verdadero, supone un encuentro personal donde interviene la razón pero que jamás podrá ser el resultado de una conquista de ésta: “Sólo la creencia en Dios que ha sido sometida a prueba por la razón y ha resistido el examen, que ha sido puesta en contraste con el resto de los conocimientos y ha resultado acorde con ellos, tiene la solidez suficiente y la seguridad de una convicción realmente bien fundamentada”.

II. “¿Y vosotros quién decís que soy yo?”

No. La respuesta de un discípulo de Cristo no puede ser la de las opiniones comunes de muchos filósofos racionalistas. El Dios de la fe es un Dios muy distinto (13). Es el Dios del encuentro personal que impulsa a la conversión interior y a la manifestación exterior de la conversión experimentada en una comunidad que es hogar y se llama Iglesia. Este Dios no es una adquisición de la razón ante la cual ésta se impone sino, al contrario, revelación gratuita ante la cual la misma razón se inclina humildemente. Sí, es verdad, el proceso filosófico desemboca en el problema de Dios, primer principio al que llegamos por exigencia de la inteligibilidad. ¿Entonces debemos renunciar a decir algo sobre Dios sin tentar su trascendencia? No, debemos afirmar que Dios existe, es lo primero que debemos decir de Él, sólo así podemos disponernos a responder a aquel “¿Y vosotros quién decís que soy yo?” yendo más allá de los miramientos humanos que se recrean soberbiamente en la posesión individual de su dios.

“Según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles, el anuncio cristiano tuvo que confrontarse desde el inicio con las corrientes filosóficas de la época. El mismo libro narra la discusión que san Pablo tuvo en Atenas con « algunos filósofos epicúreos y estoicos » (17, 18). El análisis exegético del discurso en el Areópago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones populares sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual.

Los primeros cristianos para hacerse comprender por los paganos no podían referirse sólo a « Moisés y los profetas »; debían también apoyarse en el conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1, 19-21; 2, 14-15; Hch 14, 16-17). Sin embargo, como este conocimiento natural había degenerado en idolatría en la religión pagana (cf. Rm 1, 21-32), el Apóstol considera más oportuno relacionar su argumentación con el pensamiento de los filósofos, que desde siempre habían opuesto a los mitos y a los cultos mistéricos conceptos más respetuosos de la trascendencia divina. En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos del pensamiento clásico fue purificar de formas mitológicas la concepción que los hombres tenían de Dios. Como sabemos, también la religión griega, al igual que gran parte de las religiones cósmicas, era politeísta, llegando incluso a divinizar objetos y fenómenos de la naturaleza. Los intentos del hombre por comprender el origen de los dioses y, en ellos, del universo encontraron su primera expresión en la poesía. Las teogonías permanecen hasta hoy como el primer testimonio de esta búsqueda del hombre. Fue tarea de los padres de la filosofía mostrar el vínculo entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada hacia los principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inició así un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más conforme a las exigencias de la razón universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia crítica de aquello en lo que se creía. El concepto de la divinidad fue el primero que se benefició de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas como tales y la religión se purificó, al menos en parte, mediante el análisis racional. Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un diálogo fecundo con los filósofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a la comprensión del Dios de Jesucristo.

Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la filosofía, es obligado recordar también la actitud de cautela que suscitaban en ellos otros elementos del mundo cultural pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosofía, en cuanto sabiduría práctica y escuela de vida, podía ser confundida fácilmente con un conocimiento de tipo superior, esotérico, reservado a unos pocos perfectos. En este tipo de especulaciones esotéricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: « Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo » (2, 8). Qué actuales son las palabras del Apóstol si las referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre algunos creyentes, carentes del debido sentido crítico. Siguiendo las huellas de san Pablo, otros escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visión cultural que pretendía subordinar la verdad de la Revelación a las interpretaciones de los filósofos” (14).

A. El Dios de la fe

El tema “Dios de la fe y Dios de los filósofos” es un asunto antiguo (15) Su historia explícita empieza con una pequeña hoja de pergamino que se encontró cosida al dobladillo de la chaqueta de Blais Pascal pocos días después de su muerte. La hoja, llamada “Memorial”, ofrece un revelador testimonio de la transformación que le ocurrió al filósofo francés la noche del 23 de noviembre de 1654; una experiencia mística que él mismo calificaría de «conversión». Tras la indicación cuidadosa del día y de la hora, inicia: “Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los filósofos y los sabios”. Pascal había comprendido qué distinta era la irrupción de la realidad de Dios en comparación con lo que la filosofía matemática de un Descartes sabía decir sobre Él. Sin embargo, la filosofía racionalista del siglo XVII estaba tan segura de sí misma que no quedó dañada por las advertencias de un Pascal que respondía con una filosofía (16)desde el “esprit de finesse (17)” (espíritu de fineza) a una filosofía predominantemente cartesiana desde el “esprit géometrie” (espíritu geométrico). Fue hasta Kant y Schleiermarcher que se consumó la demolición de la metafísica especulativa y el traslado de lo religioso al espacio extrarracional y extrametafísico del sentimiento lo que hizo entrar al pensamiento pascaliano y lo que condujo al aguzamiento del problema entre una metafísica-razón teorética imposibilitada del acceso a Dios y una religión sin asiento en el espacio de la “ratio”. La consecuencia ulterior no se hizo esperar: la religión se presentó desde entonces como irracionalizable, como neta vivencia, mientras la filosofía se presentaba como teoría.

¿Qué sucedió? La razón se escindió pretendiendo abarcarlo todo. Se olvidó, se dejó de lado la consideración de que Dios es quien se revela en el encuentro personal que mueve a la conversión interior. Y ese encuentro personal y esa conversión interior que supone la revelación del Dios de la fe no se deben confundir con una necesidad de seguridad, como una comodidad interior o mero consuelo: Dios no es únicamente la expresión de una necesidad interior sino una exigencia de la razón también: “La realidad de Dios se nos impone en toda su objetividad en la medida en que choca con nuestras aspiraciones, en la medida en que su realidad desconcierta nuestra inteligencia y su voluntad nuestros proyectos en que nos vemos obligados a reconocerle a pesar, en cierta manera, de nosotros mismos”.

De no cuidar este aspecto fácilmente se podría caer en fideísmo y nada más peligroso que una religión que tiene la pretensión de prescindir de la razón (18). Hacerlo conduciría a desembocar en oscurantismo, en iluminismo, en somera superstición (19)o, en el peor de los casos, en fanatismo (20). “El fideísmo no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para la posibilidad misma de creer en Dios” (21). Hay que cuidarse de ver misterios donde no hay más que ignorancia (22).

Jean Danielou recuerda el papel fundamental del trabajo de síntesis de santo Tomás de Aquino, su equilibrio entre racionalismo y fideísmo. Y constata: a Dios lo podemos conocer –su naturaleza divina– cierta y directamente por medio de una intuición inmediata pues siempre hay algo que resulta accesible a nuestra inteligencia a través del mundo creado (23).

III. “… No te ha revelado esto la carne ni la sangre sino mi Padre que está en los cielos”: Razón, fe y revelación

A. Lo que aporta la fe a la razón para conocer a Dios

“«La sabiduría todo lo sabe y entiende» (Sb 9, 11) La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vínculo tan profundo que hay entre el conocimiento de fe y el de la razón. Lo atestiguan sobre todo los Libros sapienciales. Lo que llama la atención en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas páginas de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel, sino también la riqueza de civilizaciones y culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen oír de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del antiguo Oriente reviven en estas páginas ricas de intuiciones muy profundas.

No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realización. El libro de los Proverbios nos sigue orientando en esta dirección al exclamar: « Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla » (25, 2). Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran así en una relación única. En Dios está el origen de cada cosa, en Él se encuentra la plenitud del misterio, y ésta es su gloria; al hombre le corresponde la misión de investigar con su razón la verdad, y en esto consiste su grandeza. Una ulterior tesela a este mosaico es puesta por el Salmista cuando ora diciendo: « Mas para mí, ¡qué arduos son tus pensamientos, oh Dios, qué incontable su suma! ¡Son más, si los recuento, que la arena, y al terminar, todavía estoy contigo! » (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande y supone tal dinamismo que el corazón del hombre, incluso desde la experiencia de su límite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que está más allá, porque intuye que en ella está guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta aún no resuelta” (24.

Desde Tomás de Aquino (25) hasta el Vaticano II la teología cristiana ha afirmado la posibilidad de un conocimiento racional de la existencia y de los atributos de Dios además de aclarar los límites y el valor que para la fe tiene este conocimiento. “El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural.

Creemos "a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni engañarnos". "Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan acompañados de las pruebas exteriores de su revelación". Los milagros de Cristo y de los santos (cf. Mc 16,20; Hch 2,4), las profecías, la propagación y la santidad de la Iglesia, su fecundidad y su estabilidad "son signos ciertos de la revelación, adaptados a la inteligencia de todos", "motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del espíritu".

La fe es cierta, más cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir.

Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras a la razón y a la experiencia humanas, pero "la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz de la razón natural" (S. Tomás de Aquino, s.th. 2-2, 171,5, obj.3). "Diez mil dificultades no hacen una sola duda" (J.H. Newman, apol.).

"La fe trata de comprender": es inherente a la fe que el creyente desee conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que le ha sido revelado; un conocimiento más penetrante suscitará a su vez una fe mayor, cada vez más encendida de amor. La gracia de la fe abre "los ojos del corazón" (Ef 1,18) para una inteligencia viva de los contenidos de la Revelación, es decir, del conjunto del designio de Dios y de los misterios de la fe, de su conexión entre sí y con Cristo, centro del Misterio revelado. Ahora bien, "para que la inteligencia de la Revelación sea más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones". Así, según el adagio de S. Agustín, "creo para comprender y comprendo para creer mejor" (26).

La filosofía ocupa un papel necesario dentro de la perspectiva teológica pero no aquel de los filósofos que cayeron en la tentación del platonismo al considerar lo divino como objeto propio de la inteligencia y con lo cual el Aquinate rompe. Admite, eso sí, que podemos formarnos un concepto propio de Dios desde el momento en que nuestros conceptos van desprovisto de lo inteligible.

B. Los problemas límite

El problema del conocimiento de Dios, saber quién es Él, es uno de esos problemas límites que están más allá del alcance de la razón y resultan imposible de encerrarles en los términos de una definición; al no poder ser abordados desde el simple punto de vista del proceso discursivo exigen una postura total, obligan a una conversión existencial (27) porque en ellos va interesada toda la persona. No se trata, en este caso, de explicarlo racionalmente sino de desentrañarlo existencialmente.

C. La revelación

“El verdadero núcleo de las afirmaciones sobre Jesús sólo puede ser una figura humana y un destino humano; y la ciencia debe ir fijando este núcleo. Esta opinión puede ser expresada de diversas maneras y bajo los más variados aspectos. Pero, sea cual fuere la forma que adopte –hay que decirlo claramente–, destruye la esencia del cristianismo. El origen verdadero y el contenido de la conciencia cristiana es la Revelación de Dios vivo que sólo puede ser conocido cuando habla; pero la palabra esencial que él pronuncia, la realidad definitiva a través de la cual se manifiesta, es Jesucristo.

Si ésta es la Revelación de Dios soberano, no hay ninguna crítica que pueda arrogarse el derecho de enfocar su persona. Entonces no puede decirse: he aquí los límites de lo posible y debe rechazarse este o aquel rasgo tradicional.

La única actitud apropiada con respecto a Jesús es estar dispuesto a escucharle y obedecerle. No porque quiera destruirse o esclavizarse la propia inteligencia, sino porque una crítica humana de Cristo carece en absoluto de sentido” (28)De ahí que la revelación (29)se presente como vía para llegar a Dios; un camino donde no somos únicamente nosotros los que lo recorremos sino también y sobre todo Dios quien lo camina para venir hacia nosotros. “A pesar de que la razón humana, hablando simplemente, pueda verdaderamente por sus fuerzas y su luz naturales, llegar a un conocimiento verdadero y cierto de un Dios personal, que protege y gobierna el mundo por su providencia, así como de una ley natural puesta por el Creador en nuestras almas, sin embargo hay muchos obstáculos que impiden a esta misma razón usar eficazmente y con fruto su poder natural; porque las verdades que se refieren a Dios y a los hombres sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles y cuando deben traducirse en actos y proyectarse en la vida exigen que el hombre se entregue y renuncie a sí mismo. El espíritu humano, para adquirir semejantes verdades, padece dificultad por parte de los sentidos y de la imaginación, así como de los malos deseos nacidos del pecado original. De ahí procede que en semejantes materias los hombres se persuadan fácilmente de la falsedad o al menos de la incertidumbre de las cosas que no quisieran que fuesen verdaderas” (30). La revelación es parte de ese encuentro personal que invita a la conversión. No es cualquier tipo de encuentro, es un encuentro, ante todo, como se ha dejado ir viendo líneas arriba, personal.

Sí, hay una dificultad en el uso analógico de lo que se entiende por persona pero a ello podemos responder reafirmando que Dios es la Persona por antonomasia de la cual la nuestra participa como criatura hecha a imagen y semejanza de su Creador. A la noción de persona se ha llegado por la revelación (31). Es verdad que los griegos representaban sus divinidades a manera de hombres pero eso no significa que atribuyesen la concepción cristiana de persona: en definitiva, no la descubrieron (32).

Ciertamente, aún hoy, la representación antropomórfica de Dios origina dificultades en muchos espíritus. ¿Hay alguna justificación para acercarnos a la Persona de Dios antropomorfizada? Bástenos una, la más importante y principal: Dios se hizo hombre, Dios se encarnó. Además, "Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne de sí en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó, además, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio". Los invitó a una comunión íntima con él revistiéndolos de una gracia y de una justicia resplandecientes.

Esta revelación no fue interrumpida por el pecado de nuestros primeros padres. Dios, en efecto, "después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación con la promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras". Cuando por desobediencia perdió tu amistad, no lo abandonaste al poder de la muerte...Reiteraste, además, tu alianza a los hombres (MR, Plegaria eucarística IV,118)” (33).

D. Humildad y sabiduría

“En aquel momento, se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo y dijo: “Yo te doy bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y se las has revelado a los ingenuos. Sí, Padre, pues así tal ha sido tu beneplácito. Mi Padre me lo ha entregado todo, y nadie conoce quién es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar”. “Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelación de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendimiento, sino también sobre "las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser, en el estado actual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error” (34).

Cuando la “audacia” de algunos filósofos creía haber llegado a Dios, lo que sucedió es que le habían perdido; lo reducían a la medida de su inteligencia y en la medida de Dios entra no ser medido por nada sino ser Él la medida de todo.

Pudieron haber encontrado a Dios reconociendo su impotencia pero le perdieron al querer apoderarse de Él. Y es que el conocimiento de Dios obliga a la inteligencia a una conversión radical, a una descentralización de sí misma, a la humildad. Y esa conversión es ya el conocimiento mismo de Dios porque conocerle no significa reducirle a nuestra inteligencia sino reconocerse limitado por Él.

CONCLUSIÓN

La filosofía puede afirmar de Dios que es el Ser por eminencia en quien se agota la realidad de las cosas y no mentiría; pero en la afirmación se puede encontrar el origen de la dificultad de la filosofía: si Dios agota en sí la realidad, no se comprende cómo puede existir y de hecho existe cosa distinta a Él. Entramos así en una alternativa: o es una afirmación de la suficiencia de la razón en sí misma y una negación de Dios o una afirmación de la suficiencia de Dios en sí mismo y la negación del hombre; es insostenible la coexistencia de Dios y otra cosa. Tendríamos que apelar nuevamente a los problemas límite que no pueden ser dominados por la razón. Todo ser se agota en Dios y Dios determina todas las cosas, es verdad, pero lo que caracteriza a los problemas-límite no es sólo que no pueden ser dilucidados por la razón, sino que obligan a abandonar el orden moral del razonamiento, constituyen para el espíritu un interrogarse a sí mismo en el terreno de la existencia y obligan a una conversión. En estas problemáticas lo único que Dios nos pide es que nos dejemos amar por Él pero es precisamente a esto a lo que el hombre se opone porque esa aceptación significaría confesar su total indigencia, una total desposesión de todo cuando reconocer la propia dependencia radical no es otra cosa que ratificar la existencia individual. Y esta ratificación individual es recordar nuestra condición de criaturas creadas gratuitamente por amor con una dignidad y una posibilidad altísima, la de hijos de Dios, la de poder acceder por gracia gratis dada al nuestro Creador.

A. Recapitulación a la luz del punto de la revelación

Hemos tratado de precisar el estado de la cuestión en lo que se refiere al conocimiento filosófico de Dios dentro de la mentalidad cristiana y hemos afirmado que “La razón puede llegar a conocer la existencia de Dios cuando opera en el único terreno real, el del ser existente, y que, partiendo de una existencia contingente, la relaciona con Dios, en cuanto existencia personal. Esto implica una relación existencial que la razón puede percibir; en tanto que la razón reflexiona sobre sí misma en cuanto sujeto existente, llega a reconocer su relación con un sujeto existente trascendente que es Dios. Pero aún así no llega a posesionarse de lo que Dios es realmente. Dios es objeto de una afirmación, no de una intuición (35)Se puede afirmar su existencia, pero su ousía continúa desconocida” (36) . El Dios verdadero “es el de la fe real. La fe está orientada hacia Cristo como el ojo hacia el color y el oído hacia el sonido” (37).

Es así que después de haber dicho que no podemos decir nada de él, podemos decir de Dios infinidad de cosas: es ésta la fusión de teología negativa y positiva. Conocer a Dios por medio de la razón es, en expresión de Danielou, “afirmar la existencia del incognoscible, es decir, la existencia de algo que trasciende el conocimiento”. Pretender conocer “lo que es” ese incognoscible significaría la negación de su esencia. Reconocemos unas fronteras del conocimiento y de la incognocibilidad de Dios en tanto que muchos de los modernos filósofos se reducen a conciliar la infinitud de la perfección divina con la limitación que parece implicar la noción de persona que, las más de las veces, suelen decantar en excesos y degeneraciones ya antes abordados.

La importancia de la postura del cardenal Daniélou radica en el realismo cristiano del Dios persona (garantía de los valores humanos) contra el idealismo griego del Dios-naturaleza; “la distinción entre Dios-Persona y Dios-Naturaleza se reduce a distinguir dos modos de atribución de las perfecciones divinas, que son los dos que distingue santo Tomás al comienzo de la Suma… (38)” .

El jesuita francés recuerda que la revelación ha permitido a la metafísica descubrir verdades nuevas pero que no dejan de ser estrictamente metafísicas. Danielou ofrece una reflexión nada convencional sobre el carácter personal de Dios y sobre la coexistencia de Dios y las criaturas, es decir, la Creación, con la que enriquece la visión de la realidad. “Al tratar del Dios de la fe Daniélou introduce en la relación de Dios salvador -el Dios vivo, «el Dios de Abraham, Isaac y Jacob»- con el mundo. Este Dios es el que se revela en la palabra y en la historia, y pide ser acogido por el hombre en la fe. En el capítulo siguiente «El Dios de Jesucristo» se completará esta exposición con lo que se refiere a la manifestación de la Trinidad de las personas a través de sus obras.

La presentación que Daniélou hace de la fe y de la revelación ofrece explicaciones que hoy forman parte de la doctrina comúnmente aceptada. Pero es necesario tener en cuenta la fecha en que fue escrita para hacerse cargo de lo que suponía esa forma de afrontar los temas clásicos de la revelación de Dios y de la fe con la que el hombre responde. Con sencillez, sin establecer tensiones con la forma tradicional de presentar la fe como asentimiento, Daniélou afirma que «la fe se refiere esencialmente a hechos divinos». La revelación entonces forma parte de la historia de la salvación. De todos modos, Daniélou no trata de ofrecer una reflexión detenida sobre la naturaleza de la revelación y de la fe, sino sobre todo de presentar al Dios que se revela y con el que el hombre se encuentra en la fe.

Más allá de la creación, el Dios bíblico es conocido en su relación con el mundo a través de la Alianza. «La Alianza nos introduce así en la revelación del Dios vivo con todo su misterio y toda su paradoja». En la Biblia, los rasgos fundamentales con los que Dios se presenta son la verdad, la justicia y el amor. Nuestro autor expone de forma original y profunda el sentido que esos temas centrales tienen en las Escrituras” (39)
Podemos recapitular: la filosofía conoce de manera distinta la personalidad divina, sólo como posibilidad; en ella no es posible concluir que la esencia de Dios sea comunicable por lo que nos ponemos de frente a un problema-límite.

La afirmación filosófica de Dios consistirá en decir de Dios todo lo que es y en afirmar que posee en sí de forma eminente el valor de todo lo que es. El cristianismo no es espiritualismo que identifica lo divino con la esfera del espíritu; el cristianismo lleva consigo un aspecto materialista pero no al modo marxista.

Dios es inmutable (que no es dar la impresión de que Dios se estabilice en una completa inmovilidad, en una seguridad sin riesgos y que sea contrario a la invención, a la creación y al movimiento pues en Él el movimiento se da en su valor más eminente, en cuanto al acto puro); no hay ninguna realidad que no se dé en Dios de manera eminente, suficiente (existente con plenitud absoluta) y trascendente (lo posee de manera distinta de todas las formas creadas); lo que amamos en toda criatura no es más que un reflejo de Dios.

Ante la dificultad que presentan algunos cuando aplicamos el concepto de “persona” a Dios reduciéndole, según creen, a un ser finito, Danielou responde afirmando en qué consiste la perfección de la Personalidad que atribuimos a Dios. Al antropomorfismo que podría suponer representarse a Dios como persona con las imperfecciones que la personalidad humana conlleva, responde con la necesidad de despojarla del lastre para comprenderla en todo su alcance. Y es verdad: no se puede negar al espíritu el derecho a formarse ideas positivas del ser infinito mientras las nociones no impliquen limitación. Así, la crítica no tiene razón de ser (40). Estamos en derecho a formarnos un concepto de personalidad divina partiendo de la única personalidad que conocemos: la humana; y esto de dos maneras: gnoseológicamente podemos formarnos idea partiendo del conocimiento que tenemos de la persona humana y metafísicamente porque a Dios pertenece primaria y propiamente la personalidad de la que participamos. “Fe y ciencia. "A pesar de que la fe esté por encima de la razón, jamás puede haber desacuerdo entre ellas. Puesto que el mismo Dios que revela los misterios y comunica la fe ha hecho descender en el espíritu humano la luz de la razón, Dios no podría negarse a sí mismo ni lo verdadero contradecir jamás a lo verdadero" (Cc. Vaticano I: DS 3017). "Por eso, la investigación metódica en todas las disciplinas, si se procede de un modo realmente científico y según las normas morales, nuca estará realmente en oposición con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el mismo Dios. Más aún, quien con espíritu humilde y ánimo constante se esfuerza por escrutar lo escondido de las cosas, aun sin saberlo, está como guiado por la mano de Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son" (GS 36,2)” (41).

Dios es una Persona. ¿Hay que ver aquí la causa por la que los sabios del mundo no le tributen el respeto debido, en este caso la adoración? A la luz de persona aparece claramente la noción de bien y de mal y se pone en claro el abismo que separa a Dios de sus criaturas. Sí, Dios es persona; habla, conoce y ama: se comunica. El Dios de la verdadera filosofía prepara, se opone al Dios impersonal del idealismo e incluso al Dios desligado del mundo de Aristóteles y Plotino y prepara al Dios de Abraham que “habla” a su pueblo, lo gobierna y lo hace objeto de su amor. Hablar y amar significan comunicarse y esta es la característica de la personalidad en Dios. Cuando decimos que Dios es personal decimos no sólo que nos trasciende sino que nos conoce y ama. La personalidad divina es fundamento de la moralidad, fundamento de la religión y lazo que une al hombre con Dios.

La filosofía se ve obligada a reconocer a Dios y no puede conocerlo. Su acto más importante es proyectar sobre sí misma un punto de interrogación y demostrar que ese interrogante es una exigencia de la razón. En este plano, el reconocimiento de una revelación se presentará como un acto razonable. Un Dios dominado por la razón no sería ni un Dios personal ni un Dios trascendente. Al afirmar que Dios existe y supera las posibilidades de la razón, le reconoce en cuanto Dios y esto es lo que llamamos revelación.


BIBLIOGRAFÍA

CORTÉS J. - MARTÍNEZ RIU A., Diccionario de filosofía en CD-ROM, Herder ed., Barcelona.

DANIELOU J., Dios y nosotros, Cristiandad ed., Madrid 2003.

JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, en Encíclicas de Juan Pablo II. Primera edición mundial de todas las encíclicas del Papa, Edibesa, Madrid 2003, 5ª ed.

RATZINGER J., Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, Queriniana ed., Brescia 1996.

RATZINGER J., El Dios de la fe y el Dios de los filósofos en http://es.catholic.net/conocetufe/623/2170/articulo.php?id=25789

BLAIS P., Pensamientos, n. 474-479, Orbis ed., Barcelona 1984.

GUARDINI R., El Señor, tomo II, Ed. Rialp, Madrid 1958, 3ª. ed.


1. Cfr. Mt. 16, 13-17. et passim.

2. Cfr. Jn. 1, 18.

3. Cfr. Jn. 8, 18.

4. Jean Daniélou (1905-1974) fue nombrado cardenal el 28 de marzo de 1969 por el papa Pablo VI. En 1956 Daniélou se hacía estas preguntas cuya pertinencia ha crecido. Con su libro “Dios y nosotros”, a cuyo capítulo segundo hacemos los comentarios, valoraciones y juicios, pretendió ayudar a quienes buscan a Dios a tientas y guiar a un mejor conocimiento a quienes ya lo conocen.

5. C. IZQUIERDO, introducción al libro “Dios y nosotros” en enlace

6. “«Todos los hombres desean saber » y la verdad es el objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra cuán interesado está cada uno en descubrir, más allá de lo conocido de oídas, cómo están verdaderamente las cosas. El hombre es el único ser en toda la creación visible que no sólo es capaz de saber, sino que sabe también que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la lección de san Agustín cuando escribe: « He encontrado muchos que querían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar». Con razón se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formándose un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es el motivo de tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en los últimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un auténtico progreso de toda la humanidad. No menos importante que la investigación en el ámbito teórico es la que se lleva a cabo en el ámbito práctico: quiero aludir a la búsqueda de la verdad en relación con el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio obrar ético la persona actuando según su libre y recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende a la perfección. También en este caso se trata de la verdad. He reafirmado esta convicción en la Encíclica Veritatis splendor: « No existe moral sin libertad [...]. Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y seguirla una vez conocida ». Es, pues, necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean verdaderos, porque solamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la persona realizando su naturaleza. El hombre encuentra esta verdad de los valores no encerrándose en sí mismo, sino abriéndose para acogerla incluso en las dimensiones que lo transcienden. Ésta es una condición necesaria para que cada uno llegue a ser sí mismo y crezca como persona adulta y madura”. JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, n. 25, en Encíclicas de Juan Pablo II. Primera edición mundial de todas las encíclicas del Papa, Edibesa, Madrid 2003.

7. “En este último período de la historia de la filosofía se constata, pues, una progresiva separación entre la fe y la razón filosófica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexión filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razón aparecen a veces gérmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los análisis profundos sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de sí mismo el sentido auténtico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relación actual entre la fe y la razón exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser”. JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, n. 48, en Encíclicas…

8. “Ya santo Tomás demostró que todo lo que se diga de Él debe ser negado inmediatamente, que la teología negativa es el complemento de la teología afirmativa. En esto consisten también las teorías de la analogía que nos permiten hablar de Dios con palabras sacadas de la creación, pero teniendo el cuidado de precisar que son verdaderas aplicadas a Él en un sentido muy distinto al en que son verdaderas aplicadas a las criaturas” J. DANIELOU, Dios y nosotros, Cristiandad ed., Madrid 2003, p. 71.

9. Cfr. JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, n. 5, en Encíclicas.

10. “Las radicalizaciones más influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones explícitas. En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su culmen. Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos modos transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo, en estructuras dialécticas concebibles racionalmente. A este pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas filosóficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante para el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano político y social, desembocaron en sistemas totalitarios traumáticos para la humanidad. En el ámbito de la investigación científica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que, no sólo se ha alejado de cualquier referencia a la visión cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relación con la visión metafísica y moral. Consecuencia de esto es que algunos científicos, carentes de toda referencia ética, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su interés la persona y la globalidad de su vida. Más aún, algunos de ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al progreso técnico, parece que ceden, no sólo a la lógica del mercado, sino también a la tentación de un poder demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo. Además, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo. Como filosofía de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros contemporáneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigación como fin en sí misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretación nihilista la existencia es sólo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primacía lo efímero. El nihilismo está en el origen de la difundida mentalidad según la cual no se debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el papel mismo de la filosofía. De sabiduría y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; más aún, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal. Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando cada vez con mayor relieve, destacando el carácter marginal del saber filosófico. Estas formas de racionalidad, en vez de tender a la contemplación de la verdad y a la búsqueda del fin último y del sentido de la vida, están orientadas —o, al menos, pueden orientarse— como « razón instrumental » al servicio de fines utilitaristas, de placer o de poder”. JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, n. 46-47, en Encíclicas…

11. La Humani Generis reconoce posibilidad de que la razón pueda llegar a conocer la existencia de Dios con la gracia; gracia a la que el CIC 153-155 Cuando San Pedro confiesa que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios vivo, Jesús le declara que esta revelación no le ha venido "de la carne y de la sangre, sino de mi Padre que está en los cielos" (Mt 16,17; cf. Ga 1,15; Mt 11,25). La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por él, "Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede `a todos gusto en aceptar y creer la verdad´" (DV 5). 154 Sólo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espíritu Santo. Pero no es menos cierto que creer es un acto auténticamente humano. No es contrario ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a las verdades por él reveladas. Ya en las relaciones humanas no es contrario a nuestra propia dignidad creer lo que otras personas nos dicen sobre ellas mismas y sobre sus intenciones, y prestar confianza a sus promesas (como, por ejemplo, cuando un hombre y una mujer se casan), para entrar así en comunión mutua. Por ello, es todavía menos contrario a nuestra dignidad "presentar por la fe la sumisión plena de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad al Dios que revela" (Cc. Vaticano I: DS 3008) y entrar así en comunión íntima con El. 155 En la fe, la inteligencia y la voluntad humanas cooperan con la gracia divina: "Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia" (S. Tomás de A., s.th. 2-2, 2,9; cf. Cc. Vaticano I: DS 3010).

12. J. DANIELOU, Dios y nosotros…, p. 66.

13. “El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer hacia sí al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar: La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador”. Catecismo de la Iglesia Católica n. 27.

14. JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, n. 36-37, en Encíclicas…

15. “[…] Ya el mundo antiguo conocía en forma aguda el dilema subsistente entre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos. Entre los dioses de la mitología religiosa y el Dios del conocimiento filosófico se habían ido desarrollando en el transcurso de la historia una relación de siempre mayor tensión que se había manifestado en la crítica a los mitos sobrellevadas por los filósofos desde Xénofanes hasta Platón, el último de los cuales había tomado el tentativo de demoler el mito clásico de los orígenes homéricos, para sustituirlos por un mito más adherido al lógos racional”. J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, Queriniana ed., Brescia 1996, p. 100. La traducción es mía.

16. “En 1658 emprende la tarea de redactar un tratado apologético general sobre la religión cristiana que, debido ya a la enfermedad que lo debilita, no puede sino esbozar, y que, recogido el material que escribe ininterrumpidamente, da lugar al conocido Pensamientos (editados póstumamente, 1670), cuyo título entero es “Pensamientos de Pascal sobre la religión y otros temas, hallados entre sus papeles después de su muerte”. En ellos insiste sobre las distancias que cree que hay que tomar respecto de la filosofía del racionalismo de Descartes, para quien Dios, a su entender, sólo es un dios geométrico del que se podría prescindir; recurre al esprit de finesse -espíritu de finura- que se guía por la intuición y el sentimiento, al que se refiere seguramente cuando habla de las «razones del corazón», distintas de las del entendimiento y que opone y distingue del mero esprit géometric, que no es sino la razón matemática, que usa definiciones y demostraciones. En este contexto de la utilidad de no dejarse llevar únicamente por el espíritu geométrico, expone su argumentación sobre la necesidad de creer en la existencia de Dios, conocida como la «apuesta de Pascal»: Sólo hay dos posibilidades creer que Dios existe, o no creerlo, y «es preciso apostar». Si se cree que Dios existe y realmente existe, la recompensa es la felicidad eterna; si se cree que Dios existe y realmente no existe, nada se pierde, igual que si se cree que no existe y realmente no existe. Sólo se pierde cuando no se cree que Dios exista, existiendo Dios realmente: «si ganáis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada. Apostad, pues, porque Dios existe, sin vacilar»”. J. CORTÉS- A. MARTÍNEZ RIU, “Pascal”, en Herder ed., Diccionario de filosofía en CD-ROM, Barcelona.

17. “Conocemos la verdad no sólo por la razón, sino aun por el corazón; de este segundo modo es como conocemos los primeros principios, y es en vano que el razonamiento, que ahí no tiene parte, intente combatirlos [...] Porque el conocimiento de los primeros principios, como que hay espacio, tiempo, movimiento, números es tan firme como ninguno de los que nuestros razonamientos nos dan. Sobre estos conocimientos del corazón y del instinto es menester que se apoye la razón, y que en ellos funde todo su discurso. [...] Los principios se sienten, las proposiciones se concluyen; y todo con certidumbre, aunque por diferentes caminos. Y es tan inútil y tan ridículo que la razón pida al corazón pruebas de sus primeros principios, para querer consentir en ellos, como sería ridículo que el corazón pidiese a la razón un sentimiento de todas las proposiciones que ella demuestra, para querer aceptarlas”. P. BLAIS, Pensamientos, n. 474-479, Orbis ed., Barcelona 1984, p. 162-163.

18. “Una expresión de esta tendencia fideísta difundida hoy es el “biblicismo”, que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad. Sucede así que se identifica la Palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando así de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II […] Otras formas latentes de fideísmo se pueden reconocer por la escasa consideración que se da de la teología especulativa, como también en el desprecio de la filosofía clásica, de cuyas nociones han extraído sus términos tanto la inteligencia de la fe como las mismas formulaciones dogmáticas”. JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, n. 55, en Encíclicas…

19. “En este tipo de especulaciones esotéricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: « Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo » (2, 8). Qué actuales son las palabras del Apóstol si las referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre algunos creyentes, carentes del debido sentido crítico. Siguiendo las huellas de san Pablo, otros escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visión cultural que pretendía subordinar la verdad de la Revelación a las interpretaciones de los filósofos”. JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, n. 37, en Encíclicas…

20. “Dios no se goza con la sangre; no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto, quienes quieren llevar a otra persona la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas… Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los músculos ni a instrumentos para golpear ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte”. BENEDICTO XVI, Lectio magitralis en la Universidad de Ratisbona.

21. Cfr. JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, n. 55, en Encíclicas…

22. “Cuando profesamos nuestra fe, comenzamos diciendo: "Creo" o "Creemos". Antes de exponer la fe de la Iglesia tal como es confesada en el Credo, celebrada en la Liturgia, vivida en la práctica de los Mandamientos y en la oración, nos preguntamos qué significa "creer". La fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al hombre que busca el sentido último de su vida. Por ello consideramos primeramente esta búsqueda del hombre, a continuación la Revelación divina, por la cual Dios viene al encuentro del hombre y finalmente la respuesta de la fe”. Catecismo de la Iglesia católica n. 26.

23. Ya lo cantaba san Juan de la Cruz cuando en versos preguntaba en su Cántico Espiritual: “¡Oh bosques y espesuras/ plantadas por la mano del Amado!/ ¡Oh prado de verduras/ de flores esmaltado!/ Decid si por vosotros ha pasado. // Mil gracias derramando/ pasó por estos valles con presura/ y yéndolos mirando/ con sola su hermosura/ vestidos los dejó de su hermosura”.

24. Cfr. JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, n. 16-17, en Encíclicas…

25. E incluso antes con san Anselmo.

26. Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica n. 156-158.

27. Una muestra de esas conversiones existenciales se deja ver en “El hecho extraordinario” –como ha querido llamarlo el mismo autor–, un acontecimiento vivido por el filósofo español Manuel García Morente (posteriormente converso e incluso ordenado sacerdote) en su exilio en París «en la noche del 29 al 30 de abril de 1937, aproximadamente a las dos de la madrugada». El oratorio de Berlioz La infancia de Jesús le sumergió en una deliciosa paz. De repente sintió que Cristo estaba con él en la habitación… “«En el relojito de pared sonaron las doce de la noche. La noche estaba serena y muy clara. En mi alma reinaba una paz extraordinaria... Aquí hay un hueco en mis recuerdos tan minuciosos. Debí quedarme dormido. Mi memoria recoge el hilo de los sucesos en el momento en que me despertaba bajo la impresión de un sobresalto inexplicable. No puedo decir exactamente lo que sentía: miedo, angustia, aprensión, turbación, presentimiento de algo inmenso, formidable, inenarrable, que iba a suceder ya mismo. Me puse de pie tembloroso y abrí de par en par la ventana. Una bocanada de aire fresco me azotó el rostro. Volví la cara hacia el interior de la habitación y me quedé petrificado. Allí estaba Él. Yo no lo veía, yo no lo oía, yo no lo tocaba. Pero Él estaba allí. En la habitación no había más luz que la de una lámpara eléctrica de esas diminutas, de una o dos bujías, en un rincón. Yo no veía nada, no oía nada, no tocaba nada... Pero Él estaba allí. Yo permanecía inmóvil, agarrotado por la emoción. Y le percibía... Y no podía caberme la menor duda de que era Él... No sé cuánto tiempo permanecí inmóvil y como hipnotizado ante su presencia. Sí sé que no me atrevía a moverme y que hubiera deseado que todo aquello, Él allí, durara eternamente, porque su presencia me inundaba de tal y tan íntimo gozo, que nada es comparable al deleite sobrehumano que yo sentía. Era como una suspensión de todo lo que en el cuerpo pesa y gravita, una sutileza tan delicada de toda mi materia, que dijérase no tenía corporeidad, como si yo todo hubiese sido transformado en un suspiro o céfiro o hálito. Era una caricia infinitamente suave, impalpable, incorpórea, que emanaba de Él y que me envolvía y me sustentaba en vilo, como la madre que tiene en sus brazos al niño. Pero sin ninguna sensación concreta de tacto... En un pasaje de santa Teresa se describe algo parecido. Está en el capítulo 27 de la Vida...: una percepción sin sensaciones, una percepción puramente espiritual». García Morente escribió este relato tres años después, de un tirón, en setenta cuartillas de letra bien apretada y bajo el título de El «Hecho Extraordinario». En la cuarta parte del texto, expone las consecuencias que aquel acontecimiento tuvo en su vida: «Podría quizá suponer que Dios, queriendo afianzar mi conversión con una gracia tan profunda que se me grabase inolvidablemente en mi alma, permitió que se produjese en mi mente ese fenómeno subjetivo cuyo recuerdo indeleble fuese capaz de ayudarme a perseverar victorioso frente a todas las asechanzas, dificultades e inconvenientes que por necesidad habían de oponerse a mi vocación... Hace ya más de tres años que aconteció. Desde entonces nada he vuelto a notar en mí que se parezca a lo que suele llamarse estados extraordinarios o sobrenaturales. Mi vida espiritual ha seguido un curso normal y robusto. He ofrecido a Dios todos los padecimientos morales que necesariamente mi conversión ha traído consigo, y que no han sido pocos. Siempre el recuerdo del Hecho ha constituido para mí un consuelo extraordinariamente eficaz, y me ha servido de escudo y me ha ayudado a triunfar en todas las dificultades y adversidades». La lectura completa del relato nos hace ver que el acontecimiento fue un extraordinario regalo de Dios al que él consintió y supo recibir agradecido. Al describirlo, con el cuidado, la emoción y la claridad que transparentan sus páginas, hace también un regalo inapreciable a creyentes y no creyentes de esta época nuestra. Porque pone de manifiesto un hecho que, bajo formas diferentes, se sigue produciendo hoy con más frecuencia de la que sospechamos. Es una experiencia en cierto modo similar a la que muchos de los que hoy vuelven a la Iglesia, tras un período más o menos largo de alejamiento, están viviendo”. (Extracto del artículo de Salvador Ros García, “Allí estaba Él… En los 70 años de la conversión de don Manuel Garcia Morente”, en Alfa y Omega no. 543 [26 de abril de 2007].
Un caso paralelo de llamativa conversión radical –del ateísmo al catolicismo– lo tenemos en la filósofa alemana de ascendencia judía, Edith Stein. (Véase nuestra introducción biográfica en “La vocación de la mujer en Edith Stein” en: La mujer en Edith Stein ; en esta vía también es interesante el libro de Alfonso López Quintás “Cuatro filósofos en busca de Dios”, Ed. Rialp, Madrid 1999).

28. R. GUARDINI, El Señor, tomo II, Ed. Rialp, Madrid 1958, 3ª. ed., p.422.

29. “De todos modos no hay que olvidar que la Revelación está llena de misterio. Es verdad que con toda su vida, Jesús revela el rostro del Padre, ya que ha venido para explicar los secretos de Dios; sin embargo, el conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza por el aspecto fragmentario y por el límite de nuestro entendimiento. Sólo la fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente. El Concilio enseña que « cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe ». Con esta afirmación breve pero densa, se indica una verdad fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia y libertad suprema. El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confía en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento de elección fundamental, en la cual está implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno. En la fe, pues, la libertad no sólo está presente, sino que es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo podría considerarse un uso auténtico de la libertad la negación a abrirse hacia lo que permite la realización de sí mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto más significativo de la propia existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma. Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio, están también los signos contenidos en la Revelación. Estos sirven para profundizar más la búsqueda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma incluso dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a la razón, porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de los cuales está justamente celosa, por otra parte la empujan a ir más allá de su misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, está presente una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le propone. Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Revelación y, en particular, en el signo eucarístico donde la unidad inseparable entre la realidad y su significado permite captar la profundidad del misterio. Cristo en la Eucaristía está verdaderamente presente y vivo, y actúa con su Espíritu, pero como acertadamente decía Santo Tomás, « lo que no comprendes y no ves, lo atestigua una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que aparece es un signo: esconde en el misterio realidades sublimes ».A este respecto escribe el filósofo Pascal: « Como Jesucristo permaneció desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre las opiniones comunes, sin diferencia exterior. Así queda la Eucaristía entre el pan común ».El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; sólo lo hace más evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre: Cristo, el Señor, « en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación », que es participar en el misterio de la vida trinitaria de Dios”. JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, n. 13, en Encíclicas…

30. Cfr. PÍO XII, Encíclica Humani Generis: DS 3875.

31. “El término deriva de la máscara de actor (persona, derivado a su vez de personare, resonar) que identificaba el papel que le tocaba desempeñar en escena; los estoicos tardíos aplicaron el término al hombre, personaje movido por el destino, mientras que el derecho romano llamaba persona al sujeto de derechos, en oposición al esclavo y a las cosas. Su sentido filosófico proviene propiamente de las discusiones teológicas trinitarias y cristológicas del cristianismo primitivo, que deben precisar en qué sentido hay un sólo Dios en tres sujetos distintos o en qué sentido puede decirse que Dios se ha encarnado. Al concepto latino de persona y griego de prósopon, se añade el de hypóstasis o sujeto subsistente en una naturaleza. El concilio de Nicea (325) sostuvo que en Cristo hay dos naturalezas (humana y divina) pero una sola persona divina subsistente, y en la Trinidad, una sola naturaleza (divina) y tres personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo). El término griego de hipóstasis (sustrato, subsistencia o supuesto) se tradujo al latín por suppositum, pero los latinos continuaron aplicando el término persona, dado que suppositum significaba tanto «subsistencia», esto es, sujeto, como «esencia», esto es, naturaleza, indefinición o ambigüedad que llevaba a herejías. Boecio, introductor de términos filosóficos y teológicos al latín de la Escolástica, formuló la primera definición formal de persona: «Persona es la sustancia individual de la naturaleza racional». A esta definición se añade otra igualmente clásica, de Ricardo de Saint Victor: intellectualis naturae incommunicabilis existentia [existencia incomunicable de la naturaleza intelectual] (De Trinitate, IV, 22, 24). Ambas definiciones destacan principalmente, junto con la naturaleza racional, el carácter de individuo y la autonomía de aquello que llamamos persona. Con el racionalismo y el empirismo se introduce en su concepto el de yo o conciencia, sobre todo de la mano de los análisis de Locke sobre el concepto de identidad personal o conciencia de la propia identidad a lo largo del tiempo. Kant pone de relieve, a la vez que la racionalidad, la moralidad de la persona, e insiste en su autonomía, su libertad y su dignidad, y su pertenencia al «reino de los fines», donde cada ser racional es siempre sujeto y nunca objeto de fines”. J. CORTÉS- A. MARTÍNEZ RIU, “Persona”, en Herder ed., Diccionario de filosofía en CD-ROM, Barcelona.

32. Baste como ejemplo la concepción que se tenía de la mujer en la Grecia antigua. Para una rápida visión general véase nuestro artículo Yocasta en Edipo Rey en Revista Ecclesia 2 (2007) p. 277-279 [Yocasta en Edipo Rey].

33. Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica n. 54-55.

34. Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica n. 38.

35. “Mediante la razón natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras. Pero existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningún modo alcanzar por sus propias fuerzas, el de la Revelación divina (cf. Cc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisión enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que estableció desde la eternidad en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su designio enviando a su Hijo amado, nuestro Señor Jesucristo, y al Espíritu Santo”. Catecismo de la Iglesia Católica n. 50.

36. J. DANIELOU, Dios y nosotros…, p. 75.

37. R. GUARDINI, El Señor…, p.423.

38. J. DANIELOU, Dios y nosotros…, p. 82.

39/a>. C. IZQUIERDO, introducción al libro “Dios y nosotros” en http://www.arvo.net/documento.asp?doc=141002d.

40. “Entre el antropomorfismo y el agnosticismo hay una cierta analogía, y precisamente toda la dificultad de los modernos para comprender la personalidad divina radica en ese desprecio intelectual que les empuja a rechazar como antropomórfica toda tentativa que tiende a conocer a Dios sirviéndose del hombre”. J. DANIELOU, Dios y nosotros…, p. 85.

41. Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica n. 159.

Si quiere comunicarse con el autor, envíe un mensaje a: jmujica@legionaries.org


































 
 

 
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