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| Cardenal Rouco: Iglesia, Sociedad y Política |
Intervención del arzobispo de Madrid en el Meeting de Rímini
RÍMINI,
miércoles 26 de agosto de 2009 (ZENIT.org).-
* * *
INTRODUCCIÓN.
¿LAS PALABRAS DE SIEMPRE PARA PROBLEMAS NUEVOS?
1. Conocer implica siempre
acontecimiento y el acontecimiento comporta inevitablemente novedad. Novedad para el
que conoce: novedad subjetiva; y novedad para su entorno, el
cercano y el lejano: novedad objetiva. Sucede, sin embargo, que
el acto y el proceso de conocer está esencialmente ligado
a conceptos y, sobre todo, a palabras paradójicamente antiguas, fruto
intelectual, cultural y espiritual de largos, continuados y complejos procesos
históricos protagonizados y conducidos por personas ¡ciertamente!; pero entrelazadas y
relacionadas entre sí a través de formas diversas de unidad.
Más aún, la pervivencia de las mismas palabras a lo
largo del tiempo apunta a la persistencia de las realidades
por ellas significadas. ¿Cómo pues atreverse intelectualmente a un estudio
de viejas palabras significativas de realidades de larga historia o
metahistóricas, buscando un conocimiento que implique acontecimiento y novedad para
el que habla y para los que escuchan? ¿Novedad en
sí misma?
2. "Iglesia, Sociedad y Política" son viejas palabras que
se refieren a formas humanas de vivir, de convivir y
de obrar presentes y operantes en la actualidad de la
familia humana; enraizada la una, la Iglesia, en una historia
bimilenaria, y las otras dos, sociedad y política, en la
naturaleza misma de "lo humano" ¡en su razón de ser!
Incluso la Iglesia, como una forma histórica que vertebra y
expresa una dimensión de la persona humana, inherente al mismo
ser del hombre, la religiosa, se halla igualmente, en su
fondo antropológico, entre los elementos constitutivos del ser y de
la existencia de lo humano, que trasciende espacios y tiempos.
¿Cómo aproximarse a ellas y a sus significados, hoy, con
intención y voluntad de conocerlas de nuevo impulsados por el
amor a la verdad y por su búsqueda? Conocerlas de
nuevo, que no quiere decir, sin más, "novedosamente", sino rigurosamente
en correspondencia objetiva y subjetiva con lo que sucede en
el momento actual de la historia a -y en- las
realidades por ellas expresadas. Es decir, situándose, primero, en el
corazón mismo de la problemática que afecta a la Iglesia
y a la sociedad, aquí y ahora, en este momento
preciso de la historia de la humanidad; y, segundo, adentrándose
"en el hacer política" del hombre contemporáneo y descubriendo "los
pre-supuestos" sociológicos, culturales e ideológicos que lo determinan. Y, siempre,
sin olvidar la esencial interdependencia que se da entre las
tres realidades dentro del marco vivo de la unidad existencial
de la persona humana. Precisamente el punto de cruce y
encuentro no sólo institucional, sino, sobre todo, operativo de la
trilogía "Iglesia, Sociedad y Política", es el que resulta del
mismo fin que explica y justifica su razón de ser:
el bien integro y pleno de la persona humana ¡de
cada hombre!
3. La pretensión intelectual de llegar al conocimiento vivo
de esa triple realidad -Iglesia, sociedad y política-, inextricablemente interrelacionada
entre sí en función de la realización plena del hombre
o, lo que es lo mismo -dicho en los términos
soteriológicos de la teología católica-, de su salvación, implica, por
lo tanto, acercarse a "sus problemas" en el hoy de
la vida -de nuestras vidas-, aunque sea de forma esquemática,
y, luego, tratar de comprenderlos como una renovada experiencia del
conocimiento siempre vivo y nuevo de la verdad que nos
salva, que se nos da una y otra vez como
una presencia y acontecimiento de la Gracia. Sí, se trata,
simultáneamente, de una experiencia de la razón iluminada por la
fe y de una experiencia del corazón que ama la
verdad y quiere amar en verdad ¡verdaderamente! "Todos los hombres
perciben el impulso interior de amar de manera auténtica -enseña
Benedicto XVI-: amor y verdad nunca los abandonan completamente, porque
son la vocación que Dios ha puesto en el corazón
y en la mente de cada ser humano" (CiV, 1).
Con la fuerza humilde de ese "impulso", tan bellamente explicado
por el Papa en su última Encíclica "Caritas in Veritate",
es posible, más aún, obligado ese acercamiento siempre antiguo y
siempre nuevo a la verdad; en nuestro caso, a la
verdad de "la Iglesia, la sociedad y la política".
LA IGLESIA
La
historia de la palabra es bien conocida: sus raíces vetero-testamentarias,
su claro y específico perfil semántico en el Nuevo Testamento
y en el lenguaje del Magisterio y de la Doctrina
de la propia Iglesia. El significado ha sido vivido en
el pasado con distintas resonancias históricas y lo mismo sucede
en la actualidad. La Iglesia la interpretan unos con categorías
simplemente sociológicas y estadísticas; otros, con categorías psicológicas y culturales
y, otros, con el método comparativo de la fenomenología religiosa.
Entre los cristianos de las distintas confesiones tampoco hay unanimidad
en su interpretación teológica. Incluso entre los católicos se ha
hecho uso teológico y pastoral de la expresión "distintos modelos
de Iglesia", oponiendo a veces las teorías de los teólogos
a la doctrina del Magisterio. Pero, en lo que no
hay duda es en el reconocimiento de una nueva actualidad,
social y cultural de la Iglesia en el siglo XX
de alcance universal, más allá de las claves interpretativas de
"la Modernidad" y de "la Postmodernidad".
1. Mirando hacia dentro de
la vida interna de la Iglesia, no habría que andar
con vacilaciones al afirmar que el siglo pasado ha sido
un tiempo excepcionalmente "eclesiológico", marcado por una toma creciente de
conciencia del significado universal de la Iglesia en y para
la historia de la salvación y para el presente y
futuro de la humanidad. Se ha visto o intuido que
de ella depende decisivamente el destino del hombre.
En el ya
famoso diagnóstico de Romano Guardini en 1922, "un acontecimiento religioso
de alcance incalculable ha comenzado: la Iglesia despierta en las
almas"[1] - se detecta lo que estaba ocurriendo en los
niveles más profundos de la Iglesia y de la sociedad,
al menos, en Europa.
Habían transcurridos escasamente cuatro años después
del final de aquella inmensa e incomprensible tragedia de la
I Guerra Mundial. Una joven universitaria, de familia judía, Edith
Stein, se sentía cada vez más tocada y atraída por
la acción de la gracia en su interior, muy turbado
por la gran y eterna pregunta de la presencia de
Dios en su vida. ¿Tocada ya por su llamada?. La
experiencia de la conversión le llega pronto de la mano
de una lectura en una noche insomne: de la lectura
completa, intensa y apasionada de "El Libro de la Vida"
de Santa Teresa de Jesús. Fue una experiencia de la
presencia de Cristo-Jesús, desbordante de amor y, a la vez
y al mismo tiempo, una experiencia de la Iglesia. No
duda en ningún momento de que su camino, el camino
de Jesucristo, la lleva a la Iglesia Católica.
2. El 11
de diciembre de 1925, Pío XI, un Papa excepcional para
un período excepcional de la historia del siglo XX, el
tiempo de entreguerras -entre la I y la II Guerra
Mundial: 1919-1939- publicaba en su tercer año de Pontificado la
Encíclica "Quas Primas", instaurando la Fiesta de Cristo Rey en
la Iglesia y en 1943, el 29 de junio, en
plena Guerra, abierto ya el frente italiano de batalla, Pío
XII publicaría la Encíclica "Mystici Corporis Christi".
Esa era la gran
cuestión que inquietaba y entusiasmaba a la vez a los
católicos de esas décadas claves para la historia contemporánea de
la humanidad. ¿Cuál era la real relación existente entre Cristo
y la Iglesia? ¿Qué tenía que ver la Iglesia, organización
religiosa, visible ante el mundo, aparentemente una magnitud más del
engranaje del poder humano, fuertemente institucionalizada -en la mejor de
las hipótesis, al servicio de fines humanamente nobles- con la
verdadera experiencia religiosa del hombre? o, más específicamente dicho, ¿con
su vivencia evangélica, trasmitida por la auténtica tradición cristiana? La
acusación liberal a la Iglesia de pretensiones mundanas de poder
se había unido desde los primeros pasos de la Ilustración
racionalista a la tesis eclesiológica luterana, la más influyente en
la doctrina y en la vida del Protestantismo, de que
sólo la Iglesia invisible, la Iglesia del Espíritu, era de
origen divino; la única, por lo demás, universal. No así
la Iglesia visible, "ein rein weltliches Ding" -una cosa puramente
mundana-, perteneciente al orden de las realidades temporales sujetas al
poder político de cada Estado o Nación. Los Príncipes protestantes
alemanes, hasta la caída de la Alemania prusiana en la
derrota de 1918, se arrogarán las facultades del "Summum Episcopatum".
Una acusación, la del laicismo liberal, que vendría a ser
asumida y compartida en su forma más radicalizada -y, en
parte, con inusitada virulencia- por los movimientos obreros, inspirados y
organizados a través de la nueva y poderosa corriente política
del socialismo, influenciado mayoritariamente por las ideas de Marx sobre
la religión como "opio del pueblo".
La contestación a esa pregunta
crucial para dar razón de la esperanza cristiana, iba a
venir y vino con una fuerza espiritual extraordinaria por la
vía paulina de la teología de la Iglesia como Cuerpo
de Cristo, renovada y rejuvenecida intelectual y existencialmente: Cristo es
la Cabeza del Cuerpo de su Iglesia. La Iglesia, la
única Iglesia, visible e invisible, es cu Cuerpo. La Iglesia,
animada por el Espíritu Santo, es con la Palabra, los
Sacramentos y el ministerio apostólico, por tanto, el instrumento de
la Gracia: de la vida divina en las almas y
de la santificación del mundo. El fin de la Iglesia
no es otro que instaurar el Reino de Cristo en
el corazón de la historia. Johann Adam Möhler, el genial
Maestro de la Escuela Católica de Tubinga, había definido a
la Iglesia en 1832, hacía casi un siglo, como: "la
permanente Encarnación del Hijo de Dios" "el Hijo de Dios,
que se muestra permanentemente de forma humana entre los hombres,
que constantemente se renueva y que eternamente se rejuvenece"[2]. Es
verdad que a esta tesis eclesiológica de Möhler no
le faltaron pronto críticas teológicas muy agudas: la tachaban de
una exagerada e insostenible identificación de Cristo con la Iglesia
visible. Pero una cosa resultaba innegable: la fascinación espiritual que
ejercía entonces en la renovación espiritual de la experiencia de
la Iglesia en las almas. El "movimiento litúrgico", que toma
también fuerza en esos años, reflejaría y robustecería, a la
vez, esa nueva toma de conciencia de la realidad divino-humana
de la Iglesia, explicitada y acentuada por la doctrina del
Magisterio Pontificio y presente e influyente en la vida de
los fieles. Dos hechos, que marcarían hitos trascendentales en la
historia de la Iglesia conformando decisivamente su futuro, coadyuvaron poderosamente
a este despertar en las almas de la Iglesia como
el lugar divino-humano imprescindible para la presencia y el acontecimiento
de Cristo en la historia: la desaparición de los Estados
Pontificios con la consiguiente pérdida del poder temporal de los
Papas y la codificación del Derecho Canónico como un momento
emblemático en el proceso de "la espiritualización" creciente que caracteriza
la historia interna del derecho canónico según Ulrich Stutz, el
historiador protestante, iniciador y maestro de tantos historiadores contemporáneos del
Derecho Canónico[3].
Esta especie de descubrimiento espiritual de la Iglesia por
parte de los católicos en las décadas claves de la
historia reciente de Europa y del mundo, incluyó también, muy
significativamente el despertar de la conciencia del seglar como miembro
activo y responsable de ese "Cuerpo Místico", al cual incumben
tareas apostólicas específicas, propias de su vocación, dentro y fuera
de la Iglesia. También el seglar ha de ser testigo
del Evangelio de Cristo en el ámbito interno de la
vida de la Iglesia; también ha de cooperar "pro sua
parte et pro suo modo" en el anuncio eclesial al
mundo de que Jesucristo Resucitado es el Redentor y Salvador
del hombre. Tarea suya insustituible e indelegable: procurar el Reinado
de Cristo en las realidades temporales, santificándolas. Precisamente, en este
contexto de la vivencia espiritualmente honda y apostólicamente entusiasta de
la Iglesia, nace y se alimenta el formidable impulso misionero
que la mueve en el siglo XX a la predicación
del Evangelio prácticamente en todos los rincones de la tierra
y a una heroica disponibilidad martirial. El siglo XX es
un siglo de mártires, como pocos lo fueron en toda
la historia de la Iglesia: ¡mártires en los cinco y
de los cinco Continentes!
3. Con esta inmediata prehistoria es más
que explicable que al Concilio Vaticano II, -¡el acontecimiento de
los acontecimientos eclesiales del siglo XX!- se le llamase y
caracterizase por muchos dentro del marco de la historia de
los Concilios Ecuménicos como el Concilio eclesiológico por excelencia. Y,
ciertamente, aunque la temática del Concilio, que se quiso comprender
y autointerpretar como "pastoral", abarque todo el abanico de aspectos
a los que se extiende la misión de la Iglesia,
es obligado reconocer que la doctrina sobre ella misma ocupa
el lugar hermenéuticamente central. Son, sobre todo, las enseñanzas de
la Constitución Dogmática "Lumen Gentium" sobre el ser y misión
de la Iglesia y de la Constitución Pastoral "Gaudium et
Spes" sobre su relación con el mundo las que enmarcan,
centran e impregnan intelectual y existencialmente todo el Magisterio Conciliar.
Aquella rica experiencia doctrinal, litúrgica, espiritual, apostólica y misionera que
nació y fluyó copiosamente de aquel "despertar de la Iglesia
en las almas", del que hablara Guardini en 1922, se
discierne, se ilumina y se completa por el Concilio Vaticano
II, mirando ya al siglo XXI de nuestra Era. Dos
principios teológicos especialmente iluminadores emergen de la doctrina conciliar, transparentando
ese pasado apasionante de la Iglesia del siglo XX y
sobre todo alumbrando la novedad del siglo XXI: 1º la
Iglesia es obra de la Santísima Trinidad, nacida y fundada
en la historia por Cristo, con Cristo y en Cristo
para instaurar definitivamente entre los hombres el Reino de Dios;
2º la Iglesia, toda ella, visible e invisiblemente considerada, es,
"por tanto, este pueblo mesiánico [que] aunque de hecho aún
no abarque a todos los hombres y muchas veces parezca
un pequeño rebaño, sin embargo, es un germen muy seguro
de unidad, de esperanza y de salvación para todo el
género humano. Cristo hizo de él una comunión de vida,
de amor y de unidad, lo asume también como instrumento
de redención universal y lo envía a todo el universo
como luz del mundo y sal de la tierra (Cf.
M. 5, 13-16)" (LG.9).
4. El agitado periodo postconciliar, no fenecido
del todo, se ha visto sometido en no pocos ambientes
eclesiales a una doble tentación. Tentación en último término reduccionista
y rupturista del propio acontecimiento conciliar.
Se ha tratado, primero, de
minimizar para la existencia cristiana el significado originario y fundante
de la Iglesia como el instrumento necesario del encuentro y
para el encuentro personal con Jesucristo; y, consiguientemente, como el
lugar primero e imprescindible de la comunión con Él y,
por ello, de los cristianos -de los bautizados- entre sí.
De este modo, inevitablemente, se pierde el vital punto de
partida para poder hablar de experiencia cristiana como experiencia salvadora
del hombre -¡de "lo humano"!-: la realización personal de encuentro
con la Persona divina del Hijo de María -"el Hijo
del hombre"-, Jesucristo, el Señor, Crucificado y Resucitado por nosotros.
Y, sin esta dimensión -¡digámoslo sin miedo!- la dimensión mística,
es decir, la dimensión verdaderamente religiosa o la religiosamente verdadera,
es imposible la experiencia cristiana.... Las crisis personales en y
de la vida de fe estaban servidas. Y, como consecuencia
lógica y existencialmente forzosa de ello, se producía, segundo, la
tentación de reducir el sentido y el campo de la
misión de la Iglesia a una acción puramente temporal, ordenada
directa y propiamente a la solución pragmática de los problemas
del mundo y sirviéndose de los instrumentos de este mundo,
sobre todo, los del poder socio-económico y político. La fascinación
intelectual y cultural, que siguió ejerciendo un Marxismo tardío de
corte cultural, pensado y sentido con nostalgias existencialistas, prendió con
fuerza en mentes y actitudes existenciales de una juventud nacida
y crecida en familias y ambientes cristianos; una juventud, oscilante
entre el hastío de tanto materialismo barato, el apego a
un fácil y copioso consumismo y el ansia idealista de
una salida de tanto aburrimiento y miseria espiritual.
5. Esas tentaciones
no has sido totalmente superadas. Hay que tenerlas en cuenta
a la hora -que ha llegado ya- de vivir la
Iglesia de nuevo como el acontecimiento de la presencia de
Cristo para el hombre y el mundo del siglo XXI:
el primero del Tercer Milenio de la Era Cristiana. Pero
mucho más han de ser apreciadas y potenciadas las formas
personales y eclesiales de aplicación de la doctrina conciliar a
la vida de la Iglesia del último tercio del siglo
XX, inspiradas y configuradas por el Espíritu Santo a través
del don de variados y riquísimos carismas y vividas fielmente
en la comunión de la Iglesia. El Magisterio Pontificio de
Pablo VI y de Juan Pablo II y, ahora, de
Benedicto XVI -Papas excepcionalmente sensibles para lo que "los signos
de los tiempos" sugieren a la Iglesia-, nos ha señalado
inequívocamente el camino del futuro para su vida y misión:
camino luminoso para la vivencia y la realización fiel, pastoral
y apostólicamente fecunda, de la vocación cristiana, sea cual sea
su forma de definición eclesial: de seglar, de consagrado y
del sacerdocio ministerial. Un camino con una doble exigencia, antigua
y nueva: la del necesario "mirar" de nuevo al Rostro
de Cristo o, dicho con otras palabras, la de la
necesidad de la oración contemplativa; y la de evangelizar de
nuevo desde la vivencia honda y compartida del orar contemplativo,
alimentado en la celebración y en la adoración eucarística, capaz
de llegar con fuerza al hombre de nuestro tiempo, especialmente
a los jóvenes, dentro y fuera de los países de
tradición cristiana, y quitándoles el miedo a abrir las puertas
de sus vidas ¡de su corazón! a Cristo.
LA SOCIEDAD
La sociedad
es también palabra antigua: ¡muy antigua! Pertenece al patrimonio cultural
universal de la humanidad. Designa un aspecto que le es
esencial a la realidad integral de lo humano. El ser
del hombre incluye constitutivamente relación al otro: corporal y espiritualmente.
Su configuración, sexualmente diferenciada como varón y mujer, constituye la
primera y fundamental expresión de la apertura trascendente que le
es esencial y existencialmente inherente a la persona humana. El
hombre sólo alcanza la realización plena de sí mismo en
la inter-relación con los otros hombres.
1. La filosofía clásica se
servirá de la palabra sociedad como de una categoría fundamental
para comprender lo humano en todo su integridad. La usa
y emplea refiriéndola a distintas formas de concreción de la
sociabilidad innata del hombre. Matrimonio y familia destacan como la
primera y básica forma de cristalización de "lo social" en
la vivencia y experiencia de lo humano. El Estado, en
cambio, como la última y plena. El concepto de "sociedad
perfecta", en la que el hombre encuentra todos los recursos
necesarios para su propio perfeccionamiento, adquiere toda su nitidez filosófica
en la gran Escolástica del Medievo -en Santo Tomás de
Aquino- y del Renacimiento -en la Escuela de Salamanca y
en Francisco Suárez-. Los clásicos de la filosofía griega la
veían plasmada en "la polis" -"la ciudad"-. Los juristas y
pensadores latinos la vinculan al gran espacio económico, sociológico y
político, abierto por las conquistas del Imperio Romano y de
sus Legiones principalmente en el gran arco geográfico del Mediterráneo.
Su pensamiento político fue evolucionando desde la visión "republicana" de
"la urbs" -de la ciudad de Roma- como fórmula suficiente
de realización de la sociedad perfecta, a la concepción del
"Orbis" -"el Orbe"- como el marco humano y cultural de
referencia para la formación de una sociedad universalmente estructurada y,
por ello, insuperable en su perfección. La tradición universalista de
la concepción y realización histórica de la sociedad perfecta será
retomada en el Medievo europeo por el conducto histórico-espiritual de
la restauración cristiana de la idea imperial romana y que
pervive, profundamente modificada, hasta ir languideciendo y desaparecer por completo
en los umbrales mismos de la Modernidad. Su lugar político
lo ocuparán ya desde el Renacimiento los Estados Nacionales. Con
su imparable curso histórico empujarán al pensamiento filosófico-político a la
identificación real de la trilogía, Estado-Sociedad perfecta-Nación. Los convierten semánticamente
poco menos que en términos sinónimos. Sin embargo, teólogos y
juristas salmantinos de la época se propusieron integrar a la
compleja multiplicidad plurinacional que se dibujaba ya claramente en los
siglos XVI y XVII como el mapa geopolítico del futuro,
especialmente en el Continente europeo, dentro de la unidad universal
de la familia humana. Con este fin, ético-político, reformulan la
vieja doctrina del "Ius Gentium" -"el derecho de gentes", desarrollando
la ideas de los cultivadores del "jus utrumque" de la
Edad Media con fina sensibilidad histórica para las nuevas realidades
políticas de su tiempo. Sus logros fueron de orden preferentemente
teórico; pero no sin efectos prácticos positivos para el nacimiento
del nuevo mundo americano y la configuración socio-política de la
Europa moderna y contemporánea.
2. La Ilustración concentrará sobre el Estado
Nacional su reflexión filosófico-jurídica y, mucho más, su praxis socio-política.
Sin embargo lo hará, tratando de integrar, bajo distintas fórmulas
de justificación y explicación teóricas, la doctrina de los derechos
humanos como piezas fundamentales de valor universal, en la concepción
y configuración jurídica de la sociedad y, más específicamente, del
Estado. En esta historia de la teoría y praxis social
que nos encamina al periodo histórico nuevo de la Edad
Moderna, entre los siglos XVII y XVIII, el concepto de
sociedad, estrechamente vinculado al concepto de Estado en una línea
progresiva de confusión con él, se mantiene aún abierto a
la relación trascendente con Dios en un doble sentido: primero,
en el de que a toda y a cualquier forma
de inter-relación humana, en una palabra, a su sociabilidad, precede
y subyace la relación con Dios, su Creador y Señor
-"la religación" del hombre con Dios es la primera y
fundamental forma de relación para la constitución y realización plena
de su ser-; y, segundo, en el de que es
también Dios el autor de la naturaleza social del hombre
y, por lo tanto, el autor de su estructura y,
consiguientemente, de las pautas de actuación y funcionamiento básicas, derivadas
de ella. La sociedad, por tanto, si quiere organizarse en
perfección, habrá de facilitar el espacio necesario de acción y
de vida para que la persona humana pueda alcanzar su
fin último: la vida eterna en Dios. No irá por
ahí, por desgracia, la evolución laicista de la sociedad moderna
y contemporánea, que tenderá cada vez más a concebirse y
a realizarse al margen de Dios como principio y fin
del hombre. Rechaza la doctrina y la teología cristiana sobre
la sociedad y no la sustituye por ningún otro tipo
de filosofía, abierto racionalmente a una comprensión de la experiencia
social del hombre en la que quepan la idea y
realidad trascendente de Dios. Para la doctrina social laicista, la
confusión práctica -cuando no teórica- de las categorías, sociedad y
Estado, deviene un instrumento dialécticamente muy útil para construir su
teoría atea o agnóstica del Estado.
3. La sociedad evoluciona, sin
embargo, en los siglos XIX y XX y se configura
de hecho cada vez con mayor complejidad a lo interno
de sí misma, tanto, dentro de los límites de las
fronteras nacionales, como vista en la perspectiva de su creciente
internacionalización. El fenómeno contemporáneo de "la globalización" refleja bien hasta
qué límites de amplitud y complicación humana -económica, cultural, ética,
espiritual y religiosa- ha llegado la sociedad actual. La concepción
"romántica", tratando de identificarla con una comunidad de raza, de
cultura y de historia común, ha quedado desbordada por la
realidad de un mundo intercomunicado globalmente sin límites ni internos
ni externos, abierto a la universalidad por la ciencia y
la técnica contemporánea. Comunicación de espacios y de tiempos; comunicación
informativa y formativa; comunicación e intercambio de recursos, cooperación en
todos los campos de la experiencia humana... ese es hoy
el horizonte sin fronteras en el que el hombre se
realiza "socialmente". No es extraño que el siglo XX haya
sido caracterizado, igualmente, como el siglo de "la socialización". Las
fuertes tensiones causadas por la llamada "cuestión social" habían ido
acumulándose a lo largo de la últimas décadas del siglo
XIX. A esa situación quieren responder corrientes de un pensamiento
filosófico nuevo, muy condicionado por las nuevas ciencias humanas que
investigan con método empírico los aspectos más sobresalientes de la
realidad social: los propiamente sociológicos, los políticos y los jurídicos.
Sus soluciones están marcadas por el sello cultural y político
de lo que se llamó "Socialismo", frente a la doctrina
liberal nacida al calor revolucionario de la Francia de finales
del siglo XVIII y desarrollada durante todo el siglo XIX
con el inconfundible acento intelectual del individualismo filosófico. En una
y otra teoría -aunque parezca paradójico en el caso del
liberalismo político- el Estado juega una principalísima función. Esta tensa
sociedad se rompe interior y exteriormente en el siglo XX.
Las dos guerras mundiales documentan estremecedoramente la tragedia. En la
conciencia contemporánea de la humanidad, se alzó ya con toda
explicitud intelectual y existencial la pregunta por Dios y por
su ley: ley natural y divina. ¿Puede subsistir la sociedad
con un mínimun de integridad moral y, por lo tanto,
humana sin Dios?
4. La Iglesia se hizo cargo desde el
momento más álgido de la cuestión social en el paso
del siglo XIX al XX de la causa de los
más débiles -la clase obrera-, con su doctrina y con
la firme, comprometida y decidida defensa de los derechos de
la persona humana y del bien común. El Concilio Vaticano
II ahonda la fundamentación teológica y explicita pastoral y apostólicamente
ese compromiso incondicional con la suerte del hombre contemporáneo, sobre
todo, en la Constitución Pastoral "Gaudium et Spes". Compromiso manifiesto
desde su propósito y confesión inicial de que "el gozo
y la esperanza, la tristeza y la angustia de los
hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y
de todos los afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza
y angustia de los discípulos de Cristo y no hay
nada verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón"
(GS. 1). El Magisterio social de Pablo VI y de
Juan Pablo II, atentos a los acontecimientos que conmueven a
la sociedad y a las esperanzas que la animan, explican
y precisan la doctrina conciliar. Con Benedicto XVI, su actualización
sorprende y edifica por la profundidad humana y teológica que
encierra su diagnóstico de lo que está pasando a la
familia humana de nuestros días -¿"una humanidad "post-moderna"?- y por
el modelo de soluciones que propone para sus angustiosos problemas:
soluciones de raíz y desde su raíz ética y espiritual.
Un reto apasionante nos queda a los fieles católicos en
esta encrucijada histórica de la humanidad: dar cuerpo a esa
respuesta del Magisterio vivo de la Iglesia que, por ser
fiel a la novedad del acontecimiento cristiano, resultará verdaderamente liberadora
para nuestra sociedad y nuestros conciudadanos. El Papa nos ofrece
la pista teológica para asumirla lúcida y cordialmente: "La ‹‹ciudad
del hombre›› no se promueve solo con soluciones de derechos
y deberes, sino, antes y más aún, con relaciones de
gratuidad, de misericordia y de comunión. La caridad manifiesta siempre
el amor de Dios también en las relaciones humanas, otorgando
valor teologal y salvífico a todo compromiso por la justicia
en el mundo" (CiV, 6).
El compromiso social de un cristiano,
asumido coherentemente hoy desde y en la caridad de Cristo,
en "el sitio de la vida" que supone la sociedad
contemporánea, contiene una doble y urgente tarea: la de abrir
espacio público para la adoración de Dios dentro de la
tupida red de intereses e instituciones individuales y colectivas de
todo orden que comprenden e integran la actual sociedad, es
decir, espacio público para el ejercicio expreso del derecho a
la libertad religiosa; y, la de actuar e influir en
la realidad secular, siempre tentada e infectada de pecado -de
negación de la ley moral y de su origen divino-,
de tal modo que nuestras palabras y obras sean en
virtud de la caridad de Cristo como testimonio, ejemplo e
instrumento para su auténtica y progresiva humanización; o, lo que
es lo mismo, para su santificación. Esta es la senda
más excelente para la actualización hoy del apostolado seglar según
la mente del Vaticano II.
La senda estrecha, además, que
nos conducirá indefectiblemente, con toda seguridad, a nuestra propia santificación.
Los seglares católicos ayudan así a sus hermanos, los hombres,
a andar bien el camino que conduce a la salvación
más allá del tiempo: ¡en la eternidad de la Gloria
de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo! Ayudan a los
demás y se ayudan mutuamente.
Una y otra tarea sólo son
accesibles y realizables en la comunión de la Iglesia.
LA POLÍTICA
La
política es otra vieja palabra unida a la experiencia inmemorial
del hombre que vive y necesita vivir ordenada y fructíferamente
en sociedad. ¿Cómo va a ser posible la cooperación de
todos los miembros de una sociedad en la consecución del
bien común sin una dirección clara en sus objetivos, ordenada
en su realización y firme y eficaz en la disposición
de los medios? El simple realismo de la experiencia cotidiana
de la vida enseña que no. Por ello, la respuesta
fue siempre clara en todas las etapas y épocas de
la historia social y cultural del hombre: no es posible
sin autoridad. De aquí que la praxis política como la
ciencia, el arte y la técnica de gobernar la sociedad
humana plenamente constituida hayan orientado siempre sus esfuerzos principales a
aclarar y dirimir la cuestión de la autoridad como el
punto neurálgico, sociológica, jurídica y éticamente, de toda teoría social.
Quién la ejerce y cómo la ejerce, cuál es su
sujeto originario y en qué consiste su ejercicio, son otras
tantas de las preguntas concretas que la filosofía y teología
del derecho y del Estado y, actualmente, el estudio empírico
de las llamadas ciencias humanas, se plantean bajo distintas perspectivas
doctrinales y con distinto grado de intensidad en sus análisis
1.
Son dos los aspectos de la cuestión que han acaparado
la mayor atención de la doctrina y la preocupación existencial
de las personas: los ciudadanos en la comunidad política.
Como se
legitima que unos hombres puedan ejercer, como superiores de los
demás, la facultad de ordenar con normas vinculantes y coactivas
sus conductas y comportamientos en la vida de relación social
y, a veces, hasta en la privada, y con qué
"poder" cuentan para hacerlo. Las respuestas teóricas han coincidido de
uno u otro modo a lo largo de la historia
en los siguientes principios ético-jurídicos: el pueblo, todos los que
constituyen la comunidad política, son el sujeto titular primero del
poder político. Para que determinadas personas puedan ejercer legítimamente esa
autoridad y poder, han de contar con la elección y
la autorización de todos los ciudadanos, elaborada y expresada libremente,
según métodos de representación acordados y aprobados por ellos. El
poder político, con el que actúa la autoridad en la
comunidad políticamente organizada, se ejerce con la aplicación legal y
administrativa de los recursos del derecho y se impone, si
es preciso, por la fuerza física de la que posee
el monopolio social y jurídico. ¿El pueblo, sujeto inmediato de
la soberanía política es, además, la instancia incuestionablemente última que
legitima al titular de la autoridad política en su origen
y en el ejercicio del poder que le es propio?
¿No conoce, por tanto, el pueblo ni personas ni normas
superiores a las que tenga que atenerse en la constitución,
organización y funcionamiento del Estado y de los órganos del
poder? La respuesta, ofrecida y exigida por la antropología cristiana,
fue siempre inequívoca: el origen y el fundamento de la
soberanía popular reside en Dios que ha creado al hombre
como ser social y con una socialidad que postula la
institución del principio de autoridad y de sus órganos de
ejercicio. Se trata pues de una soberanía subordinada en su
origen y puesta en práctica a la ley natural: a
la ley fundada en la sabiduría y en la voluntad
de Dios. Las respuestas de las antropologías laicistas radicales fueron
y son también siempre las mismas: la soberanía del pueblo
es ilimitada; más aún, es la única fuente de legitimación
ética del derecho positivo y de su aplicación coactiva; e,
incluso más, la instancia última que legitima toda y cualquier
ética social.
2. Otra fue la posición teórica y práctica del
laicismo moderado, especialmente activo después de la II Guerra Mundial.
Su concepción del principio de soberanía comprendía su limitación jurídica
y ética en virtud, primero, de la vigencia previa de
los derechos humanos y, segundo, a causa, de las obligaciones
y exigencias derivadas del derecho internacional. En la mente de
todos los que habían vivido la experiencia de los Estados
totalitarios -el comunista y el nacionalsocialista- y habían sufrido las
ruinas físicas, morales y espirituales de la II Guerra Mundial,
no cabía la menor duda sobre la necesidad histórica de
superar el positivismo jurídico y el relativismo ético por la
vía intelectual y espiritual de una teoría y praxis constitucional
profundamente reformadora de la concepción del poder político. Urgía arbitrar
medios pedagógicos, culturales y sociales para establecer el imperativo de
su limitación ética como un principio prejurídico indiscutible. Aquí se
encontraba el gran reto histórico para el futuro de la
humanidad: el de conseguir fórmulas eficaces de limitación ética de
ese "poder", que es el poder por excelencia, "el poder
político", que se mostraba cada vez más fuerte e imponente.
Sus recursos -los de la fuerza- crecían sin parar: las
armas atómicas, el poder mediático y psicológico, los instrumentos de
la experimentación química y biológica... Sonó pronto en Europa la
voz de alarma ante esta gravísima cuestión de los límites
éticos al ejercicio del "poder político". ¿No estaba en juego
la paz del mundo?[4]. El problema sigue vivo; incluso, agravado
por el éxito de lo que Benedicto XVI ha calificado
de la dictadura del relativismo. También hoy es la gran
cuestión de la actual coyuntura política mundial, de cuya buena
o mala solución depende, en gran medida, el futuro de
la solidaridad y de la paz en cada pueblo y
entre todos los pueblos que configuran la familia humana.
3. ¿Tiene
"el poder político" facultad de limitar, condicionar, restringir e, incluso,
negar los derechos fundamentales de la persona humana -el derecho
a la vida, a la libertad religiosa, de pensamiento, de
conciencia, de expresión y de enseñanza- sin que se quiebre
su legitimidad ética? ¿O puede disponer sin límite moral y
jurídico alguno de las instituciones básicas del matrimonio y de
la familia o de la libertad básica de asociación de
los ciudadanos? La contestación, subyacente a muchas de las corrientes
culturales que inspiran e influyen hoy la teoría y la
praxis política, es militantemente afirmativa. La respuesta de los cristianos
ha de ser, en contraste, la de presencia activa y
positiva en la vida pública, dirigida a superar la estatalización
creciente de toda la vida social y la muchas veces
simultánea desprotección de derechos fundamentales de la persona, de las
familias y de los grupos sociales. Hemos de colocar en
el centro mismo de la experiencia cristiana de "lo político"
la aspiración y el esfuerzo para que el orden jurídico-político
se ponga al servicio de la persona humana y de
su realización plena como su objetivo último, decisivo para la
realización del bien común. El Estado no es dueño de
la sociedad y, mucho menos, del hombre. La vocación del
seglar cristiano tiene actualmente una importante y urgente tarea en
el campo de la acción y de la vida política:
abrirla a la ética del servicio, abrirla a la experiencias
de gratuidad, de libertad solidaria y subsidiaria y, sobre todo,
de comunión. No, no ha sido lo más acertado confiar
en las posibilidades liberadoras de una teología politizada; pero sí
ha sido un acierto providencial, y lo es hoy más
que nunca, el haber sabido inspirar y transformar la acción
política en un servicio motivado, impulsado y configurado por la
caridad. Su efecto liberador será seguro y gozoso como una
novedad solo explicable y experimentable espiritualmente por la novedad de
la presencia y de la virtualidad del Reino de Cristo:
"un reino eterno y universal: el reino de la verdad
y la vida, el reino de la santidad y la
gracia, el reino de la justicia, del amor y la
paz".
NOTAS
[1] "Ein religiöser Vorgang von unabsehbarer Trageweite hat eingesetzt: Die
Kirche erwacht in den Seelen". Romano Guardini, Vom Sinn der
Kirche. Die Kirche des Herrn, Mainz-Paderborn 1990, 19.
[2] Johann Adam
Mühler, "Symbolik oder Darstellung der Dogmatischen Gegensätze der Katholiken und
Protestanten", II, 641, ss.: „So ist denn die sichtbare Kirche,
von dem eben entwickelten Gesichtspunkt aus, der unter den Menschen
in menschlicher Form fortwährend erscheinende, stets sich erneuernde, ewig sich
verjüngende Sohn Gottes, die andauernde Fleischwerdung desselben, so wie denn
auch die Gläubigen in der Heiligen Schrift der Leib Christi
genannt werden".
[3] Cfr. Hans Erich Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte. Die Katholische
Kirche, Köln-Graz4 1964, VII-IX; 658, ss.
[4] Cfr. Romano
Guardini, Das Ende der Neuzeit. Die Macht, Mainz-Paderborn 1986, 97-99.
Para Guardini "el poder se nos ha hecho problemático y
no solamente en el sentido de una crítica cultural, como
se había alzado cada vez con mayor fuerza frente al
optimismo histórico dominante durante todo el siglo XIX y hasta
su final, sino por principio: en la conciencia general entra
cada vez más profundamente el sentimiento -la impresión- de que
nuestra actitud en relación con el poder es falsa, incluso
que nuestro creciente poder nos amenaza a nosotros mismos", pág.
98 (Traducción española del autor). |
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