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Virtudes Espirituales | tema
Autor: Santiago Fernández Burillo | Fuente: arvo
Las Virtudes Morales
Las facultades –inteligencia y voluntad– las usamos porque las tenemos, las virtudes las tenemos por haber usado las facultades.
 
Las Virtudes Morales
Las Virtudes Morales


Definición

La virtud es un hábito bueno, el vicio es un hábito malo. Las virtudes y sus contrarios –vicios– configuran el carácter moral de la persona. En sentido amplio, virtud es un poder operativo, en este sentido se dice que la virtud del ojo es ver y que una virtud de la inteligencia es la ciencia. En sentido estricto, la virtud moral es un hábito que dispone la voluntad a obrar el bien. Aristóteles la describe por su doble efecto: «hace bueno a quien la posee y hace buenas sus obras» (Ética Nic., 1106a, 20). El criterio para diferenciar la virtud del vicio es la perfección de la naturaleza humana. También aquí el bien es el fundamento.
«Existen dos clases de virtud –escribe Aristóteles–, la dianoética y la ética, la dianoética [intelectual] debe su origen y su incremento principalmente a la enseñanza, y por eso requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma mediante una pequeña modificación de “costumbre”» (Ética Nic., II, cap. 1; 1103a, 15).


El nombre “ética” deriva, según el estagirita, de la palabra griega “ēthos” (carácter) cuya modificación dio “ethos” (hábito, costumbre). Esta etimología se aceptó hasta el siglo XX; nunca se consideró que existieran dos éticas, una personal y de convicciones, y otra social o de convenciones (Max Weber) y mucho menos que fueran independientes en razón del pluralismo social (John Rawls). Con independencia de la filología, la idea de ética es la misma que la de moral, porque el ser humano es sociable por naturaleza. La sociedad no tiene una entidad independiente de la persona, sino que ésta es el fundamento ontológico y el fin de aquélla, como la sustancia fundamenta la entidad del accidente. La ética es una realidad radicalmente humana y por eso es también social.

Naturaleza y virtud

Lo peculiar de las virtudes es perfeccionar, por eso se «añaden» como cualidades adquiridas, constituyen una «segunda naturaleza», enriquecen la humanidad del ser humano.
Las facultades –inteligencia y voluntad– las usamos porque las tenemos, las virtudes las tenemos por haber usado las facultades. Por eso –añade Aristóteles– las virtudes no se producen «ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre». ¿Qué quiere decir?
Ante todo, que las virtudes se adquieren, no son innatas, a diferencia de los instintos. Además, que son cualidades espirituales. Las potencias espirituales están por naturaleza indeterminadas. Su indeterminación nativa no significa carencia ni imperfección, sino un rasgo del espíritu. La apertura infinita –de que hablábamos más arriba– se corresponde con esta indeterminación nativa: porque el ser humano puede llegar a saberlo todo, nace sin saber nada; porque puede adquirir una personalidad moral, nace sin un tipo (o “molde”) que lo determine completamente. En los animales sucede lo contrario, porque nacen “sabiendo” lo conveniente a su especie, no pueden aprender ni inventar, no hablan ni se construyen un mundo, carecen de cultura; y es así porque no pueden hacerse distintos de como son.


Virtud y vida

La diferencia entre lo que uno es de forma nativa y lo que puede y pretende llegar a ser, es lo que hace posible y necesaria la moral. Esta diferencia o “distancia” separa el ser del deber ser, la condición heredada y el ideal, lo que somos y aquello a lo que aspiramos, nuestras dotes y nuestros proyectos. Se trata, pues, del tiempo futuro o, mejor, de todo el tiempo futuro. Se trata de la vida como futuro e ideal, lo que pone en tensión y en ejercicio la libertad.

Aristóteles plantea la virtud enfocando al ser humano como ser temporal. La virtud, como perfeccionamiento posible, como realización libre del propio ser, señala al tiempo futuro, pero no a “un tiempo” en particular. A diferencia de la utopía (o de la ucronía), no hay final prefijado, no hay culminación ni estado de reposo y cumplimiento definitivo. Caben un “tiempo propicio” (el kairós bíblico), pero no un momento último e insuperable. Es así porque la «aptitud natural», la indeterminación espiritual, está siempre abierta. De este modo, la ética aristotélica se plantea en los términos de un mejoramiento siempre posible, en el tiempo. Así, la virtud es lo que el animal no puede recibir, por ser incapaz, y lo que el ángel y Dios no necesitan, por estar ya fijos en la plenitud infinita y beatificante. Mejorar contando con el tiempo, o mejor, contar con el tiempo para mejorar, es lo propio del ser humano y lo que a la ética le interesa. El bien opera, así, como fundamento por atracción: la apertura es al infinito.


Quienes han criticado la ética aristotélica por su naturalismo, es decir, porque se fundamenta en la «naturaleza», han pasado por alto que es fundación en el tiempo y el espíritu. Por eso desgajan el deber de los bienes y la virtud; el deber se ve como negación en Hegel, porque pone de manifiesto el mal y las limitaciones. Eso supone una mala antropología, en la que el tiempo es ajeno a la naturaleza humana empírica, concreta. Por el contrario, si el tiempo, es decir, el espíritu y la libertad, es constitutivo de “esta naturaleza”, de mi ser singular, entonces la ética es la forma más seria de administrarlo y lo propio de la vida ética no son tanto los deberes y su cumplimiento como la rectificación.
La realidad de cada uno (“esta naturaleza”, singular) no es definitivamente buena, ni definitivamente mala, sino mejorable. Como no es buena, tampoco actúa bien sin más; actuar bien es costoso, muy difícil, no sale a la primera. Esto nos aleja de la idea romántica del “genio”, o el héroe que lo es por nacimiento, como Aquiles; una idea griega muy afín a Hölderlin y Hegel. La genialidad es sospechosa; aunque no se la debe despachar sin más, pues el genio o la buena fortuna son –dice Aristóteles– intervención divina en la vida humana. La idea debe dejarse abierta, como la aspiración natural a un fin que sobrepasa la naturaleza. El filósofo llega hasta ahí y calla, si es pagano como Sócrates, Platón y Aristóteles, o dice: “lo que sigue es teología”, como Tomás de Aquino. En fin, obrar bien el bien es muy difícil y no nos es connatural ni contranatural, sino posible y difícil. Hay innumerables maneras de errar el blanco, dice Aristóteles, pero una sola de acertar. El arquero tiene que aprender, y se aprende errando y rectificando. De ahí la importancia, añade el estagirita, de no sucumbir a la tristeza, es decir, al desánimo de verse inepto y malo una y otra vez.


Como el “vivir”, la virtud es noción dinámica, de modo que su ser está en el obrar. Los hábitos buenos se adquieren y se conservan operativamente, los vicios se desarraigan mediante su virtud contraria. No hay “estado de equilibrio” posible, para la vida ni para la virtud. Al hablar de virtud hay que suponer el vicio, pues el hábito bueno crece y se arraiga a costa del malo, y viceversa. Hay una doble atracción y una pugna, de modo que la virtud ética existe por el ejercicio y el ejercicio sufre contrariedad. Entran en juego las pasiones y las inclinaciones a lo contrario, una sensibilidad rebelde. La rebeldía de la sensibilidad justifica la mayor diferencia entre las virtudes intelectuales y las morales, unas se aprenden las otras se adquieren voluntariamente.


Intelectualismo moral y término medio

Aristóteles se aparta del intelectualismo moral por el hecho de distinguir virtudes intelectuales y morales, son hábitos distintos por el modo de adquisición y por la facultad que perfeccionan. La tesis contraria se atribuye a Sócrates: la virtud moral se enseña como las artes, luego carece de ella el ignorante. La sabiduría es el arte de obrar bien, propio del hombre bueno y la ignorancia es propia del malo. En esta concepción se echa de menos la libertad y la responsabilidad, la idea de mérito y culpa. En efecto, Sócrates consideró la virtud como el objetivo de la educación y se expresó como si se aprendiera como las ciencias y las artes.
Las virtudes intelectuales coinciden con la certeza, porque se refieren a la posesión plena y consciente de la verdad; las morales, en cambio, tienen que ver con una certeza débil, aproximada. De ahí que Aristóteles señale el “término medio” como su criterio: «La virtud es un hábito de elegir, consistente en un término medio en relación con nosotros, determinado por la razón tal como lo fijaría el hombre prudente» (Ética Nic., 1106b, 35). Ahora, la idea del “término medio” no se debe confundir con la tibieza ni la mediocridad, es la coronación de una cumbre, un máximo entre dos extremos igualmente viciosos, el uno por exceso y el otro por defecto. Así la fortaleza o valentía es la virtud que se halla equidistante de la temeridad (exceso) y la cobardía (defecto); el temerario no ve el peligro, el cobarde sólo ve peligro; el valiente es quien, viendo el peligro, sacrifica el miedo que le inspira a una buena razón. Igualmente, la liberalidad equidista de la prodigalidad y la avaricia, y el buen carácter de la insensibilidad y la ira. En fin, el criterio del término medio es práctico, no define lo que la virtud es, sino el método para adquirirla.


División de las virtudes morales

Es significativo que Confucio y Platón coincidan en las cuatro virtudes cardinales. Pero no significa esto que sólo haya cuatro virtudes, sino que todas pueden contemplarse como a) especies de cuatro géneros, b) sus partes integrantes, o c) partes potenciales, esto es, subordinadas a una de estas cuatro principales.

Se las llama virtudes cardinales (del latín cardo-inis, quicio), en alusión a su carácter básico: como la puerta se apoya en el quicio y sobre él gira, así las virtudes y valores humanos tienen su eje en ellas. Se trata pues de las virtudes capitales o principales, y se las suele tomar como guión expositivo. Son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Entre ellas hay una conexión e interdependencia, observó Aristóteles. En efecto, la prudencia es la directora u orientadora; pero ella misma es imposible sin el dominio de las pasiones que procuran la fortaleza y la templanza. De ahí la tesis clásica que afirma el crecimiento orgánico de las virtudes, esto es, que el esfuerzo para adquirir una sola de ellas reporta, necesariamente, el crecimiento de las demás. Las virtudes se poseen todas, o no se poseen. No obstante, esa posesión es siempre susceptible de crecimiento, debe recordarse que los hábitos son cualidades y éstas crecen por intensificación, no por adición.


 
 

 
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