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Autor: Joseph Ratzinger Cardenal | Fuente: arvo
Vocación a la Vida Humana
Más importante que cualquier documento es que todos los predicadores del mundo anuncien de manera coherente y convencida el Evangelio de la vida, para reconstruir la evidencia y la alegría de la fe y para ofrecer a los creyentes las razones de nuestra esp
 
Vocación a la  Vida Humana
Vocación a la Vida Humana
El problema de las amenazas a la vida humana

A) Fundamentos bíblicos

Para hacer frente adecuadamente al problema de las amenazas contra la vida humana y para encontrar el modo más eficaz de defenderla contra ellas, debemos ante todo verificar los componentes esenciales, positivos y negativos, del debate antropológico actual.El dato esencial del que hay que partir es y sigue siendo la visión bíblica del hombre, formulada ejemplarmente en los relatos de la creación. La Biblia define con dos trazos el ser humano, su esencia, que precede la historia y no se pierde nunca en ella:

1. El hombre es creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26); el segundo relato de la creación expresa la misma idea diciendo que el hombre, tomado del polvo, lleva en sí el soplo divino de la vida. El hombre se caracteriza por su relación inmediata con Dios, propia de su ser; el hombre es «capax Dei» y por eso está bajo la protección personal de Dios, es algo «sagrado»: «Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo Él al hombre» (Gn 9, 6). Ésta es una sentencia apodíctica del derecho divino que no tolera excepciones: la vida humana es intocable porque es propiedad divina.

2. Todos los hombres son un sólo hombre porque provienen de un único padre, Adán, y de una única madre, Eva, «madre de todos los vivientes» (Gn 3, 20). Esta unicidad del género humano, que implica la igualdad, los mismos derechos fundamentales para todos, es solemnemente repetida y re-inculcada después del diluvio. Para afirmar nuevamente el origen común de todos los hombres, el capitulo 10 del Génesis describe ampliamente el origen en Noé de toda la humanidad: «Estos tres fueron los hijos de Noé, y a partir de ellos se pobló toda la tierra» (Gn 9, 19).

Los dos aspectos, dignidad del ser humano y unicidad de su origen y destino, encuentran confirmación definitiva en la figura del segundo Adán, Cristo: el Hijo de Dios ha muerto por todos, para reunir a todos en la salvación definitiva de la filiación divina. Aparece así con la máxima claridad la común dignidad de todos los hombres: «Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Ga 3, 28).Este anuncio bíblico, idéntico de la primera a la última página, es el bastión de la dignidad y de los derechos humanos: es la gran herencia de auténtico humanismo confiada a la Iglesia, cuyo deber es encarnar dicho anuncio en todas las culturas, en todos los sistemas sociales y constitucionales.

B) La dialéctica de la época moderna

La historia de la modernidad se presenta hoy como historia de la libertad. En efecto, sólo la modernidad ha comprendido claramente la idea de los derechos del hombre, derechos que le corresponden por su misma esencia y son previos a toda legislación positiva. Las cuestiones jurídicas y morales que surgen en el contraste con las culturas no cristianas en el momento del descubrimiento del nuevo mundo, supusieron una primera dificultad a la hora de explicar esos derechos «naturales» que corresponden al hombre por el simple hecho de serlo, independientemente de la sociedad en que vive o del hecho de si está bautizado o no: es siempre una creatura del único Dios; también con la herida producida por el pecado original sigue siendo sujeto de derechos que hay que respetar en atención al Creador.

La luchas confesionales de la modernidad, la disolución de la unidad de la fe en el mundo cristiano y la formación de iglesias libres que limitaron la iglesia de estado, llevaron por otro camino a cuestionar las fronteras del poder estatal, los derechos del individuo frente a los del Estado.Se puede percibir así en la sociedad moderna un progresivo crecimiento de la conciencia de la libertad, que repercute concretamente en la formación de crecientes ámbitos individuales de libertad. La abolición de la esclavitud, que sólo en la temprana modernidad ha vivido su momento de mayor crueldad, tuvo lugar poco a poco.

Tras las terribles guerras de religión aumentaron lentamente los ámbitos de tolerancia. Con el progreso del pensamiento democrático la idea de la igualdad universal pudo encontrar lenta traducción, también en la realidad estatal; la relación entre dominadores y sometidos cambió lentamente en colaboración en una común responsabilidad con papeles diferentes.Estos desarrollos positivos de la modernidad son innegables y no pueden ser empequeñecidos: particularmente en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo y en el Decreto sobre libertad religiosa, el concilio Vaticano II ha aceptado con plena conciencia la herencia positiva de la modernidad.

Por otra parte, un testigo tan insospechable como Th. Adorno se ha referido con razón a la «dialéctica de la modernidad»: la radicalización de ideas y conceptos que tienen en sí un límite interno, puede llevar a su desaparición; la extrema liberación puede transformarse en esclavitud. El peligro interno de la historia moderna de la libertad se reconoce en su mismo concepto de libertad. El principio del problema se puede encontrar ya en la famosa definición kantiana de la Ilustración: «La Ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad... ¡Atrévete a saber! ¡Ten el coraje de servirte de tu propia razón! es la divisa de la Ilustración».

En sí mismo no hay nada que objetar a esto; en efecto, el hombre tiene necesidad de este coraje. Pero en esas palabras se puede ya reconocer el individualismo de la razón particular, que habría de convertirse en un peligro: la razón del individuo se desliga de los grandes contextos vitales de la tradición; se convierte en una instancia cerrada en sí misma, que al final ya no encuentra el acceso a la verdad común. Esta individualización de la razón corre pareja con una creciente individualización del concepto de libertad: libertad es el derecho del individuo frente al Estado. Está a la vista que la libertad sólo puede consistir en un trenzado de libertades que se sostienen mutuamente. Si se afirman sólo los derechos individuales frente al todo, éste se disuelve y entonces desaparecen de nuevo las libertades individuales: la anarquía no es la forma perfecta de libertad, sino su radical destrucción.

Hoy nos vamos acercando progresivamente a este punto. Los documentos preparatorios de El Cairo han mostrado de una manera terrible cómo han desaparecido todos los vínculos comunes radicados en la naturaleza del hombre y que le son necesarios, y cómo el mundo se construye alrededor del yo aislado con sus exigencias. Este yo que sólo conoce derechos y ningún deber, ningún ordenamiento que lo preceda, es una construcción artificialmente inventada: el hombre es otra cosa. Ha sido creado como un ser-con, y la libertad consiste precisamente en la recta ordenación de este ser-con.El desarrollo social va siempre estrechamente ligado al desarrollo del concepto de razón. La individualización de la razón de que acabamos de hablar, ha presentado siempre como carencia de libertad la dependencia del hombre de la verdad y del bien. Ya no existe ni lo verdadero ni lo bueno; lo que es fundamento y fin de la libertad aparece como impedimento de la libertad.

Como consecuencia, ya no se ve la libertad como tendencia hacia el bien, tal como descubre la razón ayudada por la comunidad y la tradición, sino que se define más bien como una emancipación de todos los condicionamientos que impiden a cada uno el seguir la propia razón. Se define como libertad de indiferencia.La constitución de Weimar, es decir, la de la primera República alemana del 11 de agosto de 1919, representa un ejemplo evidente de cómo la radicalización de la idea de libertad y de tolerancia con una actitud relativista frente a todo valor firme, prepara la interna desaparición de la libertad.

Esta constitución habla, sí, de derechos fundamentales, pero situándolos en un contexto de indiferentismo frente a los valores y de relativismo, que a los legisladores parecía una consecuencia necesaria de la tolerancia y, por lo tanto, como algo obligatorio. Pero precisamente esta absolutización de la tolerancia hasta llegar al relativismo total relativizó también los derechos fundamentales de tal manera que el régimen nazista no encontró ningún motivo para tener que quitar estos artículos, cuyo fundamento era demasiado débil y ambiguo como para ofrecer una protección segura contra su acción destructora de los derechos humanos.

Si el desarrollo de la legislación moderna es sobre todo un desarrollo para la creación de espacios cada vez mayores de libertad, la inversión de este desarrollo mediante la radicalización de las libertades individuales choca con lo que, cada vez más en las legislaciones, se pone como fundamento de la libertad colectiva: ya no son simplemente teóricos de la filosofía del Estado los que extienden el derecho individual a la libertad hasta el derecho a dar muerte a los débiles y nonatos.

Desde el momento en que estados y organizaciones internacionales garantizan el aborto o la eutanasia, votan leyes que los autorizan y ponen sus medios a disposición de quienes los llevan a cabo, la legislación misma es arrastrada por la presión de tales movimientos intelectuales, y de ese modo una legislación de libertad se convierte en la destrucción legal de los derechos fundamentales del hombre.

C) Los motivos de la oposición a la vida

Si hoy podemos observar una movilización de fuerzas en defensa de la vida humana en los diversos movimientos «pro vida», una movilización estimulante y que permite abrigar esperanzas, tenemos no obstante que reconocer francamente que hasta ahora el movimiento contrario es más fuerte: la extensión de legislaciones y de prácticas que destruyen voluntariamente la vida humana, sobre todo la vida de los más débiles, los niños que todavía no han nacido .¿Por qué esta victoria de una legislación o de una praxis antihumana precisamente en el momento en que la idea de los derechos humanos parecía haber obtenido un reconocimiento universal e incondicional? ¿Por qué hay también cristianos, incluso personas de elevada formación moral, que piensan que la normativa sobre la vida humana podría y debería entrar en el juego de los necesarios compromisos de la vida política? ¿Por qué no son ya capaces de ver los límites insuperables de toda legislación digna de tal nombre, el punto en el que un «derecho» se convierte en injusticia y crimen?

1. En un primer nivel de nuestra reflexión me parece que se pueden señalar dos motivos, tras los cuales se esconden seguramente otros. Uno se refleja en la postura de quienes afirman la necesaria separación entre las convicciones éticas personales y el ámbito político en el que se formulan las leyes: aquí el único valor que habría que respetar sería el de la total libertad de elección de cada uno, según las propias opiniones privadas.En un mundo en el que toda convicción moral carece de referencia común a la verdad, dicha convicción no tiene más valor que el de la opinión, y sería expresión de intolerancia querer imponerla a los demás mediante leyes, limitando de ese modo su libertad.

En la imposibilidad de fundamentarse en un punto de referencia objetivo común, la vida social se debería concebir como resultado de un compromiso de intereses con el fin de garantizar a cada cual el máximo posible de libertad. Pero en realidad, allí donde el criterio decisivo de reconocimiento de los derechos es la mayoría, allí donde el derecho a expresar la propia libertad puede prevalecer sobre el derecho de una minoría que no tiene voz, allí la fuerza se ha convertido en el criterio de derecho.Esto resulta tanto más evidente y dramáticamente grave cuando, en nombre de la libertad de quien tiene poder y voz, se niega el derecho fundamental a la vida de quienes no tienen la posibilidad de hacerse oír. En realidad, toda comunidad política, para subsistir, debe reconocer al menos un mínimo de derechos objetivamente fundados, no concordados mediante convenciones sociales, sino previos a toda reglamentación política del derecho.

La misma Declaración universal de los derechos humanos, firmada por casi todos los países del mundo en el 1948 después de la terrible prueba de la segunda guerra mundial, expresa plenamente, hasta en su título, la conciencia de que los derechos humanos (de los que el fundamental es precisamente el derecho a la vida) pertenecen al hombre por naturaleza, que el Estado los reconoce pero no confiere, que corresponden a todos los hombres en cuanto tales y no por razón de características secundarias que otros tendrían el derecho de determinar a su arbitrio.Se entiende entonces cómo un Estado que se arrogue el derecho de definir qué seres humanos son o no sujetos de derechos, y que, en consecuencia, reconozca a algunos el poder de violar el derecho fundamental de otros a la vida, contradice el ideal democrático, que sin embargo sigue invocando, y mina las mismas bases sobre las que se sostiene. En efecto, aceptando que se violen los derechos del más débil, acepta al mismo tiempo que el derecho de la fuerza prevalezca sobre la fuerza del derecho.

Se comprende así que la idea de una tolerancia absoluta de la libertad de elección destruye el fundamento mismo de una convivencia justa entre los hombres. La separación de la política de todo contenido natural del derecho, patrimonio inalienable de la conciencia moral de cada uno, priva a la vida social de su sustancia ética y la deja indefensa frente al arbitrio de los más fuertes.Uno se puede preguntar cuándo comienza a existir la persona, sujeto de derechos fundamentales que deben ser respetados de manera absoluta. Si no se trata de una concesión social, sino más bien de un reconocimiento, también los criterios para determinarlo deben ser objetivos.

Ahora bien, como ha confirmado Donum vitae, I, 1, la ciencia genética moderna demuestra que «desde el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una vida nueva que no es la del padre o la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por su cuenta». Ha mostrado «cómo desde el primer momento está fijado el programa de lo que será este viviente: un hombre, este hombre-individuo con sus notas características ya bien determinadas. Desde la fecundación inicia la aventura de una vida humana: cada una de sus grandes capacidades exige tiempo para disponerse a la acción». Las recientes adquisiciones de la biología humana reconocen que «en el cigoto que deriva de la fecundación se ha constituido ya la identidad biológica de un nuevo individuo humano».

Si ningún dato experimental puede bastar por sí mismo para reconocer un alma espiritual, sin embargo, las conclusiones de la ciencia sobre el embrión humano dan una indicación preciosa para distinguir racionalmente una presencia personal a partir de este primer momento en que comparece una vida humana: ¿cómo un individuo humano podría no ser una persona humana? Frente a esta pregunta, el Magisterio aunque no se ha comprometido con una afirmación de índole filosófica, ha enseñado sin embargo de manera constante que desde el primer momento de su existencia se debe garantizar al fruto de la generación humana el respeto incondicionado debido moralmente al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. «El ser humano debe ser respetado y tratado como una persona desde su concepción y, por lo tanto, desde aquel mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, entre los cuales, sobre todo el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida».

2. Me parece que el segundo motivo que explica la difusión de una mentalidad de oposición a la vida va unido a la concepción misma de la moralidad, hoy ampliamente extendida. Con frecuencia, una idea meramente formal de conciencia se asocia con una visión individualista de la libertad, entendida como derecho absoluto de auto-determinación sobre la base de las propias convicciones. Dicha idea ya no hunde sus raíces en la concepción clásica de la conciencia moral, en la que, como dice el concilio Vaticano II, resuena una ley que el hombre no se da a sí mismo, sino que debe obedecer; una voz que lo llama siempre a amar, a hacer el bien y a huir del mal, y que, cuando es necesario, dice con claridad al corazón: haz esto, evita esto otro (cfr. Gaudium et spes, 16). En esta concepción, propia de toda la tradición cristiana, la conciencia es la capacidad de abrirse a la llamada de la verdad objetiva, universal e igual para todos, que todos pueden y deben buscar. Ella no es aislamiento, sino, al contrario, comunión: «cum scire» en la verdad sobre el bien que une a todos los hombres en lo íntimo de su naturaleza espiritual. En esta relación con la verdad objetiva y común es donde la conciencia encuentra su justificación y su dignidad; relación que debe ser cuidadosamente garantizada mediante una formación permanente que, para el cristiano, lleva espontáneamente consigo un «sentir con la Iglesia», y, por lo tanto, una intrínseca referencia al Magisterio auténtico de la Iglesia.Por el contrario, en esa innovativa concepción la conciencia se desengancha de su relación constitutiva con la verdad moral y se reduce a simple condición formal de la moralidad. Su sugerencia: «haz el bien y evita el mal» no tendría ninguna referencia necesaria y universal a la verdad sobre el bien, sino que sólo diría relación a la bondad de la intención subjetiva. La calificación moral de los contenidos concretos de la acción dependería, por el contrario, de la autocomprensión del individuo, determinada siempre cultural y circunstancialmente. De este modo la conciencia no es más que la subjetividad elevada a criterio último de la acción. La idea fundamental cristiana de que no hay ninguna instancia que se pueda oponer a la conciencia no tiene ya el significado original e irrenunciable según el cual la verdad no puede imponerse más que por sí misma, es decir, en la interioridad personal; resulta más bien una deificación de la subjetividad, de la que la conciencia es oráculo infalible que no puede ser cuestionada por nada ni por nadie.

D) Las dimensiones antropológicas del desafío

1. Pero es necesario ahondar todavía más en la identificación de las raíces de esta oposición a la vida. Así, en un segundo nivel, reflexionando en los términos de un planteamiento más personalista, encontramos una dimensión antropológica sobre la que es necesario detenerse aunque sólo sea brevemente.Se señala aquí un nuevo dualismo que se afirma cada vez más en la cultura occidental y hacia el que convergen algunos de los rasgos que caracterizan su mentalidad: el individualismo, el materialismo, el utilitarismo, la ideología hedonista de la realización de sí mismos por sí mismos. En efecto, el sujeto no percibe ya espontáneamente el cuerpo como la forma concreta de todas sus realizaciones en relación con Dios, los demás y el mundo, como el factor que lo introduce en un universo en construcción, en una conversación en curso, en una historia rica de sentido en la que no puede participar positivamente si no es aceptando sus reglas y lenguaje. El cuerpo aparece más bien como un instrumento al servicio de un proyecto de bienestar, elaborado y ejecutado por la razón técnica, que calcula cómo podrá obtener el mayor provecho.De ese modo, la sexualidad misma es despersonalizada e instrumentalizada. Aparece como una simple ocasión de placer y no como la realización del don de sí, ni como la expresión de un amor que, en la medida en que es verdadero, acoge íntegramente al otro y se abre a la riqueza de vida de la que es portador: a su hijo, que será también el propio hijo. Los dos significados, unitivo y procreador, del acto sexual son separados. La unión se empobrece, mientras que la fecundidad se lleva a la esfera del cálculo racional: «el niño, sí, pero cuando y como yo lo quiero».Resulta así claro que ese dualismo entre razón técnica y cuerpo-objeto permite que al hombre le pase por alto el misterio del ser.

En realidad, el nacimiento y la muerte, la aparición y desaparición de una persona, la llegada y la disolución del «yo» remiten directamente el sujeto a la cuestión de su propio sentido y de su propia existencia. Quizá para huir de esta pregunta angustiosa es por lo que se intenta asegurar el dominio más completo posible sobre estos dos momentos clave de la vida y por lo que se busca colocarlos en la esfera del hacer. De esa manera se engaña uno pensando que el hombre se posee a sí mismo gozando de una libertad absoluta, que el hombre pueda ser fabricado según un cálculo que no deja nada a la incertidumbre, al acaso, al misterio.

2. Un mundo que asume opciones de eficacia tan absolutas, que ratifica hasta tal punto la lógica utilitarística, que, más aún, concibe la libertad como un derecho absoluto del individuo y la conciencia como una instancia subjetivística completamente aislada, tiende necesariamente a empobrecer todas las relaciones humanas, hasta acabar considerándolas como relaciones de fuerza y no reconociendo al ser humano más débil el puesto que se le debe. Desde este punto de vista, la ideología utilitarista camina en la misma dirección que la mentalidad «machista», y el «feminismo» aparece como una legítima reacción ante la instrumentalización de la mujer.Sin embargo, muy frecuentemente el así llamado «feminismo» se basa en los mismos presupuestos utilitaristas del «machismo» y, lejos de liberar a la mujer, colabora más bien a hacerla sierva.Cuando, en la línea del dualismo antes evocado, la mujer reniega el propio cuerpo considerándolo simple objeto al servicio de una estrategia de conquista de la felicidad mediante la realización de sí, reniega también de su femineidad, la manera propiamente femenina del don de sí y de la acogida del otro, de la que la maternidad es la señal más típica y la realización más concreta .Cuando la mujer se pone de parte del amor libre y llega a reivindicar el derecho al aborto, contribuye a reforzar una concepción de la relaciones humanas según la cual la dignidad de cada uno depende, a los ojos del otro, de lo que puede dar. En todo esto la mujer toma posición contra la propia femineidad y contra los valores de los que ésta es portadora: la acogida de la vida, la disponibilidad para con el más débil, la entrega sin condiciones a quien necesita de ella. Un auténtico feminismo que trabaje por la promoción de la mujer en su verdad integral y por la liberación de todas las mujeres, trabajaría también por la promoción del hombre entero y por la liberación de todos los seres humanos. Lucharía, en efecto, para que se reconozca a la persona la dignidad que le corresponde por el simple hecho de existir, de haber sido querida y creada por Dios, y no por su utilidad, fuerza, belleza, inteligencia, riqueza o salud.

Se esforzaría por promover una antropología que valore la esencia de la persona como hecha para el don de sí y para la acogida del otro, de quien el cuerpo, masculino o femenino, es signo e instrumento.Y precisamente desarrollando una antropología que presenta al hombre en su integridad personal y relacional, es como se puede responder a la difusa argumentación según la cual el mejor medio para luchar contra el aborto sería promover la anticoncepción. Todos hemos escuchado dirigir este reproche a la Iglesia: «Es absurdo que queráis prohibir a la vez la anticoncepción y el aborto. Impedir el acceso a la primera hace inevitable el segundo». La encíclica Evangelium vitae ofrece un análisis profundo de este problema. El documento del Papa aclara sobre todo el diverso género moral de las dos actitudes: «anticoncepción y aborto, desde el punto de vista moral, son males específicamente diversos:... la primera se opone a la virtud de la castidad matrimonial, el segundo se opone a la virtud de la justicia y viola directamente el precepto divino "no matarás"» (13).

A esta diferencia de género moral, que el Magisterio y la teología han afirmado siempre, la encíclica añade una segunda distinción de gran importancia, hasta ahora poco notada. El Papa reconoce el hecho de que «muchos recurren a los anticonceptivos también con la intención de evitar sucesivamente la tentación del aborto» (13).

Tal intención, que puede estar en la base del acto anticonceptivo singular, hay que distinguirla de la mentalidad «anticonceptiva». «Los disvalores de tal mentalidad -bien diversa del ejercicio responsable de la paternidad y de la maternidad- son tales que hacen más fuerte» la tentación del aborto. No obstante pues, la diversa naturaleza y el diverso peso moral de la anticoncepción y del aborto «están muy frecuentemente en íntima relación, como frutos de una misma planta». Un concepto egoístico de libertad «ve en la procreación un obstáculo al despliegue de la propia personalidad. La vida que podría nacer del encuentro sexual se convierte en el enemigo que hay que evitar absolutamente, y el aborto en la única respuesta posible que resuelve las cosas en el caso de una anticoncepción fallida (13).

En la mentalidad anticonceptiva no se trata, en efecto, de asumir una gestión responsable y digna de la propia fecundidad en función de un proyecto generoso, abierto siempre a la eventual acogida de una vida nueva imprevista.Se trata más bien de asegurarse un dominio completo de la procreación, que rechaza hasta la idea de un hijo no programado. Entendida en estos términos, la anti-concepción conduce necesariamente al aborto como «solución de reserva». No se puede reforzar la mentalidad anticonceptiva sin hacerlo contemporáneamente con la ideología que la sostiene y, por lo tanto, sin alentar implícitamente el aborto. Por el contrario, si se desarrolla la idea de que el hombre no se encuentra a sí mismo si no es en el don generoso de sí y en la acogida incondicional del otro por la simple razón de su existencia, el aborto aparecerá cada vez más como un crimen absurdo.Una antropología de corte individualístico conduce, como hemos visto, a considerar inaccesible la verdad objetiva, la libertad como arbitraria, la conciencia como una instancia cerrada en sí misma; no sólo orienta a la mujer a odiar a los hombres, sino también al odio de sí misma y de la propia femineidad, sobre todo, de la propia maternidad.Más en general, tal antropología orienta al ser humano al odio de sí. Se desprecia a sí mismo, no está de acuerdo con Dios que había encontrado «cosa muy buena» la criatura humana (Gn 1, 31).

Al contrario, una corriente no despreciable del pensamiento actual ve en el hombre el gran destructor del mundo, un producto infeliz de la evolución. En realidad, el hombre que no tiene ya acceso al infinito, a Dios, es un ser contradictorio, un producto fallido. Se revela aquí la lógica del pecado: el hombre, queriendo ser como Dios, busca la independencia absoluta. Para ser autosuficiente debe independizarse, emanciparse incluso del amor que es siempre un don libre, que no se produce ni se hace. Pero haciéndose independiente del amor, el hombre se separa de la verdadera riqueza de su ser, se vacía, y se hace inevitable la oposición al propio ser. «Ser hombre no es una cosa buena»; la lógica de la muerte pertenece a la lógica del pecado.

Queda abierta la vía hacia el aborto, la eutanasia y el abuso de los más débiles.Resumiendo podemos decir: la raíz última del odio y de todos los ataques contra la vida humana es la pérdida de Dios. Cuando Dios desaparece, desaparece también la dignidad absoluta de la vida humana. La sacralidad intocable de la persona humana se revela a la luz de la creación del hombre como imagen y semejanza de Dios. Sólo esta dimensión divina garantiza la plena dignidad de la persona humana. Por eso, una argumentación puramente vitalista, como la vemos frecuentemente aplicada (en el sentido, por ejemplo, de A. Schweitzer), puede ser un primer paso, pero es insuficiente y no llega al fin que se pretende. En la lucha por la vida, el tema «Dios» es indispensable. Sólo así aparece el fundamento metafísico de la dignidad humana, el valor de la vida débil, de las personas disminuidas físicamente, no productivas, de los enfermos sin esperanza de cura, etc.; sólo así se puede aprender de nuevo y redescubrir el valor del sufrimiento: la cruz de Cristo sigue siendo la más grande lección sobre la dignidad humana; nuestra salvación tiene su origen no en el hacer, sino en el sufrimiento del Hijo de Dios, y quien no sabe sufrir no sabe tampoco vivir.

E) Posibles respuestas al desafío de nuestro tiempo

¿Qué hacer en esta situación para responder al desafío que acabamos de describir?Lo esencial es, sin duda, una nueva formación de la conciencia de los cristianos por lo que concierne a la responsabilidad política y social de la fe. Sólo la revolución cultural puesta en marcha en los últimos sesenta años y que ha transformado básicamente la estructura espiritual del mundo «occidental», ha destruido el consenso ético mínimo fundado sobre el cristianismo que hasta ahora había vencido todas las revoluciones espirituales. Solamente las dos grandes ideologías totalitarias del siglo -nacionalsocialismo y marxismo- se habían ya distanciado de él y habían licenciado la intangibilidad de la criatura humana, imagen de Dios, en favor de sus fines ideológicos «más altos», del nuevo hombre que había que crear y del nuevo mundo que había que construir. El fracaso del nacionalsocialismo y sus horrores han actuado sobre todo como premonición y han confirmado una vez más los irrenunciables valores éticos de la tradición cristiana.Pero desde 1968 este dique ha ido progresivamente desapareciendo. ¿Es una casualidad que haya sido ese el año en el que comenzó la marcha triunfal de la píldora y con ella una revolución sexual sin paralelo histórico: la separación radical entre procreación y sexualidad?

La indisolubilidad del matrimonio había ya retrocedido desde el ámbito común de la sociedad al particular de la Iglesia (de ese modo la Iglesia católica se aislaba cada vez más en este punto incluso de las Iglesias cristianas). Pero la legislación divorcista fue estrictamente una especie de necesaria concesión a la «dureza de corazón» del hombre, que para el estado «laicista» era indispensable. Dicha legislación remitía, no obstante, a la fidelidad de por vida como lo más adecuado a la naturaleza del matrimonio. Ahora la legislación se hacía cada vez más relajada y el matrimonio se concebía según el modelo de un contrato revocable. Entonces se puso en marcha la ola de la legislación abortiva, aunque apoyándose sobre todo en la idea de que de esa manera se evitaban los abortos clandestinos: la regulación legal del aborto combatiría este peligro más eficazmente que su prohibición, inevitablemente irrealística.

Hoy apenas se escucha ya este argumento; en su lugar, el aborto se exige cada vez más como un derecho de la libertad de la mujer. Entre tanto sigue avanzando la disolución del matrimonio: en amplios círculos se trabaja por identificarlo con otras comunidades de vida, incluso con las uniones de homosexuales, con lo que se pone en marcha su desaparición como ordenamiento social fundamental. Sobrevienen finalmente las nuevas posibilidades de la medicina: el hombre puede ser producido «en probeta»; lo que se puede producir, se puede también tomar de nuevo: los fetos «sobrantes» son inevitablemente hombres «sobrantes».

¿Por qué no se debería aprovechar el material así obtenido si puede servir para altos fines terapéuticos?En esta situación, los cristianos pueden caer en dos actitudes falsas contrapuestas. De una parte, puede surgir la tentación de la huida hacia soluciones minimizantes negando la seriedad del fenómeno, la radicalidad del cambio. El temor del gueto puede inducir a una ideología de acomodación en la que desaparece la presencia de los cristianos en el mundo. De la otra, amenaza la resignación, la retirada a lo que es sólo propio de los cristianos, razonando que estos no pueden imponer su ethos a los demás; en democracia sólo lo que es opinión de la mayoría se puede convertir en derecho. Este principio sólo es verdad en parte; si se absolutiza, equivale a la disolución del concepto de derecho. Hay un derecho y una injusticia que son objetivos; una legislación que quiera establecer realmente el derecho se debe orientar al derecho que reside en la naturaleza del hombre.

Pero es cierto que el derecho puede ser desconocido, que las sociedades pueden ser ciegas al derecho en amplios ámbitos. Pensemos en la ceguera de la sociedad «cristiana» en el tiempo del primer colonialismo frente al problema de la esclavitud; pensemos en la ceguera que, bajo la presión propagandística de los ideólogos, se extendió en la Alemania nacionalsocialista y en los estados gobernados marxisticamente. Por eso, los cristianos no pueden abandonar sin más la sociedad a sí misma: tienen el deber de luchar porque sean reconocidos los derechos fundamentales, que son el presupuesto de la verdadera legalidad; tienen el deber de luchar por un «derecho justo».


Ésta es una tarea que corresponde a todos los cristianos: Papa, obispos, sacerdotes, religiosos, laicos con sus diversas competencias; sólo con un trabajo común se puede realizar adecuadamente este servicio al derecho, este servicio al hombre. El Papa, con las encíclicas Veritatis splendor y Evangelium vitae, ha elaborado una carta magna para esa tarea que debe constituir la base de los esfuerzos comunes. Es importante tener siempre presentes los dos aspectos: es irrenunciable analizar los desarrollos negativos y llamar por su nombre con toda claridad los peligros que nos amenazan. Pero es sobre todo importante que del mensaje moral de la fe no aparezca sólo el «No». La fe cristiana es por esencia un grande y radical «Sí»; lo que en ella se presenta como «no» es tan sólo defensa del «sí» contra la negación de la vida que se camufla como derecho de la libertad, cuando en realidad es camino de muerte.Brevemente.

Contra todas las ideologías y políticas de muerte, se trata de presentar lo esencial de la Buena Noticia: más allá de todo sufrimiento, Cristo ha abierto la vía a la acción de la gracia en favor de la vida humana y de la vida divina.

Más importante que cualquier documento es que todos los predicadores del mundo anuncien de manera coherente y convencida el Evangelio de la vida, para reconstruir la evidencia y la alegría de la fe y para ofrecer a los creyentes las razones de nuestra esperanza ( I Pe 3, 15), que pueden convencer también a los no creyentes.
 

 
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