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Educadores Católicos | sección
Moral y Educación | categoría
Formación de la Conciencia | tema
Autor: Santiago Fernández Burillo | Fuente: arvo
La Vida Moral
La formación moral consiste en la formación de la conciencia. A su vez, la formación de la conciencia es teórica y práctica
 
La Vida Moral
La Vida Moral


«Siembra y pensamiento y recogerás una acción.
Siembra una acción y recogerás un hábito.
Siembra un hábito y recogerás un carácter»
(Peter Kreeft)


Introducción.

La formación del carácter

El carácter



La personalidad se labra y se cultiva, cada cual es hijo de sus obras, se dice. Hay una parte inmodificable de nosotros, el temperamento, que responde a la constitución somática y es hereditario: genio y figura…, hasta la sepultura. Pero hay otra parte de la personalidad que se adquiere, como resultado de hábitos estables, se llama carácter.
El carácter es educable, se embellece o afea con el ejercicio de la voluntad. Los hábitos de la voluntad constituyen una segunda naturaleza, que plasma un grado de verdad o autenticidad ética. Tal como la belleza atrae, un buen carácter atrae; y la formación moral se apoya en gran medida en el atractivo de las personalidades admirables. En nuestra época se ha satirizado demasiado al héroe, se ha pactado más de la cuenta con el villano. El antihéroe puede ser saludable, porque la risa lo es. Pero es peligroso reírse tanto de San Jorge…, que uno acabe del lado del dragón.


Los modelos

La admiración y atractivo de lo bello –más que el deber– estimula nuestro deseo de mejorar, de llegar a ser personas de carácter, dignas de crédito, en quienes los demás confían y cuya palabra y amistad aprecian. Por otro lado, pesa siempre la tendencia a imitar la conducta ajena. La moda, el estilo y la «sensibilidad» de cada época se forjan aprovechando esa tendencia natural. La opinión pública arrastra. De modo que frecuentemente se siguen modelos, sin someterlos a crítica. Son lo que «se lleva», y ya está. Hay modelos admirables, que arrastran por su atractivo, y modelos que se imponen porque están «en el aire», porque venden, porque son «famosos», etc. Sin embargo, los modelos se escogen. Tenemos entendimiento y libertad.


La formación

La ética se basa en un principio «inconformista», la conciencia. Siempre es lícito actuar siguiendo la conciencia. Nunca está bien actuar contra la conciencia. Se comprende que esto comporte el deber de formar la conciencia. No es lo mismo una persona informada que una persona formada. Hay la misma diferencia que entre un pedrusco y una obra de arte. El escultor saca de la roca una estatua hermosa. Dicen que Miguel Ángel habló al mármol –como si ya fuera el «David»– y le dijo: «He venido a sacarte de ahí». Pero sin la destreza del artista florentino, el David nunca hubiera salido. De allí podían salir innumerables obras de arte, e innumerables chapuzas. La voluntad guiada por la razón saca un carácter hermoso de cualquier temperamento, pero una voluntad confundida no sabe qué sacar. La formación no se impone, se propone. Proponer es poner delante.
Nos estamos adentrando en una “sociedad de la información”, de abundancia de datos, pero ¿cómo seleccionar? Es la formación (y no la mera información) lo que permite discernir. Es grande el número de propuestas que nos asedian, podemos sentirnos confusos. Un consejo de nuestra tradición es imitar a Sócrates: «Es preferible padecer el mal, que hacerlo». El mal que sufrimos nos afecta más o menos, pero el que hacemos nos hace malos. Sócrates fue coherente hasta morir, su atractivo permanente se parece a la aventura del salmón, que nada contra la corriente, hasta llegar a donde empezó su vida. El hombre de hoy, asediado por ideologías, modas, publicidad y atraído por el consumo y el dinero, escarmentado de los poderosos, empieza a sospechar que la ética, como la vida del salmón, impone nadar contra corriente. Es cierto que el salmón muere al llegar a las fuentes del río, pero da nueva vida. Si se dejara llevar por la corriente moriría estéril. Una conciencia formada frecuentemente nada contra corriente. Se sabe libre, se detiene a examinar qué es lo bueno y se esfuerza en realizarlo.


I. El obrar moral

Ya sabemos que el objeto de la ciencia moral es el acto humano, el acto voluntario o deliberado. Mientras que usamos el nombre de «actos del hombre» para los espontáneos y carentes de deliberación. Este capítulo se dedica a ahondar en los actos humanos y su resultado, los hábitos.


Reflexión y libertad.

El obrar humano es con juicio; y se considera infrahumana o bestial la acción carente de juicio. La razón enjuicia sus propios actos, reflexiona sobre ellos, los somete a crítica; también la voluntad vuelve sobre sí misma. De esta capacidad reflexiva podemos derivar una explicación de la libertad.

La razón y la voluntad son reflexivas ¬–hemos dicho–, así, cuando queremos con juicio y deliberación, no sólo queremos “algo” sino que también queremos ese “querer”. Queremos “porque queremos”, no porque “eso” nos arrastre. No hay nada en el mundo capaz de arrastrar a la voluntad como el viento arrastra las hojas secas. Es imposible, y se nota en el poder reflexivo del querer. No sólo puedo querer A o B, también puedo querer o no querer. A este “poder” se le llama libertad psicológica. La libertad psicológica tiene dos aspectos: a) libertad de especificación (querer A o B) y b) libertad de ejercicio (querer obrar o no).

La reflexión –ese volver completo sobre sí mismo– es una propiedad espiritual, que permite a la inteligencia conocer que su objeto no la agota. Conoce que conoce “algo”, y se conoce a sí misma. Todos notan en su reflexión que la capacidad de conocer es infinita, y la de querer también. Ante la voluntad, no hay bien –por bueno que sea– que sature la disposición a querer. De ahí resulta que cualquier bien se juzgue bueno en parte, pero no absolutamente bueno. En todos los bienes hay una referencia al bien absoluto, aunque sea negativa, como cuando reconocemos que lo que queremos, por bueno que sea, no es “todo” lo que queremos.

Ningún objeto es tan bueno que colme la voluntad. Luego no hay objeto que sea “el mejor”, en lo absoluto. De ahí que las decisiones no puedan equipararse a “cálculos”, se dice a veces que la voluntad, tras un examen racional de los objetos posibles, se inclina por el “motivo más fuerte”. Ahora, ¿existe el “motivo más fuerte”? Sólo de modo figurado. En realidad, no hay motivo capaz de mover a la voluntad por sí sólo; los objetos son motivos, en la medida que son buenos, pero también son disuasivos, pues ninguno es lo bastante bueno. No hay objeto bastante. Sólo cuando elegimos uno, lo convertimos en el más fuerte. Al objeto le añadimos algo, la condición de elegido o preferido, y con ese añadido lo hacemos eficaz. La voluntad presta eficacia al motivo, lo convierte en el más fuerte, porque lo escoge.


El acto humano

Los actos humanos –se dijo ya– son con conocimiento, deliberados y libres. La asistencia de la razón y la voluntad hacen al acto “humano”. Luego el sujeto moral es un sujeto libre. Al revés, un individuo carente de libertad, no es sujeto de la moral. Por eso, cualquier teoría que niegue la libertad destruye la moral.


El “hecho moral” y la dimensión prescriptiva del lenguaje han sido considerados desde la antigüedad como pruebas de la existencia de la libertad. Pensadores agnósticos, como Cicerón y Kant, afirman sin dudar la libertad humana, porque existen los deberes.


El acto humano, o acto voluntario, presenta, en fin estos caracteres:
a) Conocimiento, o advertencia suficiente de lo que vamos a hacer.
b) Voluntariedad. El acto mismo es lo querido, como propio; luego procede de la voluntad “libre”, esto es, con potestad de obrar o abstenerse de obrar, obrar de una manera u otra.

Factores que influyen en el acto humano.
La violencia.

Hay tres condiciones capaces de destruir la voluntariedad del acto, que son: la violencia o coacción, algunas pasiones y la ignorancia. Cuando esto sucede, la acción no es plenamente voluntaria o no lo es en absoluto.
Por la violencia o coacción externa un sujeto se ve obligado a hacer lo que no quiere hacer. El ejercicio de la violencia es inmoral, pero no por parte del coaccionado, sino de quien coacciona. Ahora, violencia no significa lo mismo que fuerza.

“Fuerza” es un concepto de naturaleza física, “violencia” es una idea psicológica y moral. Es violento –según Aristóteles– el movimiento que no deriva de la propia naturaleza del agente, ni puede serle connatural, así, por ejemplo, es violento para el pájaro estar en la jaula, y hace violencia a la naturaleza racional la mentira. La idea de violencia no se confunde con el uso de la fuerza, sino con lo impuesto y ajeno a la naturaleza. Por su parte, la idea de fuerza no siempre significa violencia, la fuerza del motor del automóvil o del avión nos libera de dependencias, y la fuerza policial de acciones injustas.


Las pasiones

El término “pasiones” incluye todos los sentimientos; significa los movimientos del apetito sensible que nacen de la percepción de un bien o un mal, con una conmoción (y tonalidad afectiva) más o menos intensa del organismo. Las pasiones se diferencian de la voluntad, porque son espontáneas y carentes de reflexión. La pasión está en “sentir”, mientras que la voluntad es consentir.
Al hablar de pasiones se abarca toda la vida emotiva, tanto los sentimientos como las emociones, que se diferencian por la duración e intensidad. Los sentimientos son afectos estables y poco intensos, las emociones por el contrario tienen gran intensidad y duración breve.


¿Somos esclavos de las pasiones?

Normalmente, la voluntad puede dominarlas. Su dominio será directo o indirecto (despótico o político), según sea la intensidad emocional. Las pasiones fuertes no pueden ser contrarrestadas si previamente se las ha alimentado con la curiosidad, la imaginación, etc., recuérdese que son movimientos del apetito sensible, que nacen de la percepción o representación. De ahí que el domino “político” de la vida emotiva y las pasiones consista en concentrar la atención en aquellos asuntos que son buenos y mejores (ordinariamente, los propios de la vida familiar, profesional, de relación social, etc.). La pereza, la curiosidad y la desatención de los propios son el clima en que se encienden pasiones poco controlables. Si éstas cobran cuerpo, no ha faltado libertad, sino sensatez. «No es prudente pararse a contemplar lo que no es lícito desear», decía un antiguo escritor, la publicidad moderna, por el contrario, llama nuestra atención sobre lo que no deseábamos para que lo deseemos, por eso procura suscitar curiosidad. Sin embargo, el dominio de la atención proporciona control de los estados de ánimo. Así, por ejemplo, quien presta atención a los datos positivos de la realidad, acaba siendo positivo y optimista.
La intensidad de las pasiones puede llegar a bloquear la razón y la emoción no es gobernable –como en algunos casos de tristeza o miedo patológico–, entonces la voluntariedad se empequeñece o desaparece y la acción (o su omisión) es menos responsable, o nada. Parece que eso sucede en casi todos los casos de suicidio. Ahora bien, dado que ordinariamente el dominio de las emociones es posible, el lenguaje describe a la persona «esclava de las pasiones» como alguien que no deliberara ni piensa con prudencia por su propia culpa.


¿Son malas las pasiones?

Supuesto el dominio de las emociones (normalmente posible), la pregunta por su bondad o maldad se ve que no está bien planteada. Las emociones no son buenas ni malas, en sí, porque son prerreflexivas, lo que es bueno o malo es la voluntad. Aunque en este punto se han dado dos extremos:

a) Los sentimientos son buenos.
1. Para Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) los sentimientos y pasiones son buenos por ser «espontáneos» e independientes de la razón.
2. Según David Hume (1711-1776) los actos morales son sólo sentimiento, el bien y el mal, en sentido moral, no serían otra cosa que agrado o desagrado.

b) Los sentimientos no son buenos.
3. Para los estoicos los sentimientos son contrarios a la vida moral, los consideran enemigos de la virtud, por ser enemigos del autodominio.
4. Kant no admitía que una acción movida por el sentimiento poseyera valor ético alguno. Hay siempre en el sentimiento algo de «patológico», o incluso egoísta.

¿A qué se debe esta variedad? Al dualismo antropológico. Para la concepción dualista. El hombre consta de dos principios distintos e inconciliables, materia y espíritu. Tan imposible es que la materia piense como que el espíritu sienta. Quienes ven al hombre como ser racional, rechazan los sentimientos. Quienes lo consideran como realidad física y natural, rechazan la razón, que ahoga los sentimientos. Sin embargo, lo más cierto es que la naturaleza humana es sensibilidad y racionalidad juntas, no separadas. Los sentidos y la razón forman una unidad, en el ser humano. Luego la voluntad y la vida emotiva también. No se trata de una unión forzada, sino de una unidad sustancial. Eso nos obliga a ver el modo en que se coordinan y complementan la emotividad natural y la voluntariedad libre.
La naturaleza humana no es mala en sí, las emociones tampoco. Al contrario, dan calor y fuerza a la acción, y amar rectamente con pasión o hacer el bien poniendo en ello el corazón son cosas buenas. El mal no reside en las pasiones, sino en la voluntad que no posee dominio y actúa dejándose llevar por el sentimiento y contra la razón. No obstante, el miedo pueda llegar a destruir la voluntariedad en ocasiones extremas; pero generalmente no es excusa para realizar acciones intrínsecamente malas, como por ejemplo mentir.


La ignorancia

Es la falta de un conocimiento debido. Como privación, la ignorancia es un mal para la inteligencia. Ahora bien, la ignorancia puede ser vencible o invencible:
a) Ignorancia invencible. Es completa (no se sabe que se ignora) y por eso mismo es insuperable. Precede a la acción y, al impedir el conocimiento suficiente, destruye la responsabilidad o voluntariedad.
b) Ignorancia vencible. No es total y se puede salir de ella. Lo primero, antes de actuar, es salir de dudas. Si no se quiere saber, la ignorancia no eximirá de culpa. Puede incluso agravar la culpa, según que la ignorancia sea vagamente consentida o directamente querida.
Aunque la ignorancia exime de culpa, subsiste el deber de buscar la verdad, para obrar en consecuencia.
Para Sócrates era esta la primera exigencia ética: conocer que se desconoce y buscar la verdad, para atenerse a ella. Lo es hoy, de modo especial, porque está extendida la opinión de que el escepticismo o el relativismo serían el clima que facilita la tolerancia con los demás, así como la moderación; por eso se cree que las convicciones darían personalidades inflexibles, duras y hasta inhumanas. Pero ese supuesto es infundado; pues una de dos: la tolerancia es un valor ético, o no le es; si lo primero, es un valor y lo sabemos, luego hay valores morales objetivos, cuya existencia podemos y debemos procurar conocer, y de eso se trata; y si la tolerancia no fuera un valor, no se entendería por qué se preceptúa: «Debes ser tolerante, no inflexible», ya que éste es lenguaje normativo. Así pues, subsiste que la primera exigencia ética del hombre actual es conocer la verdad moral, formar su conciencia correctamente, en referencia a valores objetivos.

Pero ¿existe una «ley moral», objetiva? Ciertamente, y se puede averiguar. Vimos que sin libertad carecería de sentido hablar de moralidad; lo mismo con respecto a la ley: hay una norma objetiva de moralidad. Si no la hubiera, la moral no tendría un sentido definido, no se sabría qué pide, ni se podría cumplir. Por otra parte, afirmar que cada uno «crea» sus valores (Nietzsche) no es diferente de negar la existencia de cualquier valor, pues uno se pregunta por qué debería sentirse «obligado en conciencia» a observarlos y seguirlos.
Por lo mismo, existe también una norma objetiva de conducta en cada profesión (deontología, ética profesional), que en ocasiones es de gran trascendencia (enfermería y medicina, derecho, educación, política, etc.). La ética profesional resulta de la aplicación de este principio general: tenemos el deber de perfeccionar a lo largo de la vida la formación de la conciencia, tanto en el conocimiento de la verdad moral como en sus aplicaciones a las situaciones nuevas.


La responsabilidad

Por el hecho de ser libres, los actos humanos tienen dos propiedades derivadas: la responsabilidad y el mérito.
Responsabilidad es la capacidad que tiene el sujeto libre de asumir como propios los actos que realiza y sus consecuencias. Ser responsable se llama también (en lo jurídico) ser sujeto de imputación. Ahora, hay que tener presente que se trata de una realidad objetiva, no de un sentimiento. Uno puede sentirse responsable (de algo que cae fuera de su alcance o de su voluntad), sin serlo. Sólo se es responsable de los propios actos deliberados.
Etimológicamente, “responsabilidad” significa capacidad de responder (del latín respondeo), responder de los actos como propios. Ahora bien, la respuesta es exigible ante alguien, no ante algo. Luego la experiencia de la responsabilidad de los actos incluye dos elementos: a) la voluntariedad (capacidad de responder), y b) la autoridad (derecho a preguntar). El primer elemento falla, si el sujeto no es consciente (uso de razón) y libre; y el segundo tampoco funciona si la autoridad no es un auténtico y legítimo derecho (una fuerza no es una autoridad). La pregunta más interesante ahora es esta, ¿quién puede tener derecho a que le respondamos de los actos? Sólo hay tres respuestas posibles: la sociedad, uno mismo y Dios. Ahora bien, la pregunta tiene doble alcance. Afecta primero a la sanción última de los actos, pues sólo quien tiene derecho a pedir cuenta de ellos puede sancionarlos; y en segundo lugar está la incógnita de cuál es la raíz última de la autoridad.


La autoridad moral.
La remuneración.

La autoridad es la causa u origen de la responsabilidad. La pregunta sobre la autoridad debe entenderse en sentido primordial. En efecto, es innegable que los demás tienen autoridad, derecho a pedir cuentas de nuestros actos; lo mismo nuestra conciencia, ya que manda y prohíbe, y si careciera de autoridad no podría hacerlo. Pero la cuestión lleva más alto, porque ni los otros ni uno mismo tenemos capacidad de sancionar con plena justicia, ni tenemos como propio el derecho de pedir cuenta. Parece que una instancia incapaz de hacer justicia perfecta posee un derecho limitado. Por otra parte, puede parecer inconveniente referir a la Causa suprema la autoridad moral, ya que bajo la Suya la autoridad de la conciencia parece empequeñecerse hasta casi desaparecer. ¿Cómo entenderlo?
Comencemos por cuestión de la capacidad de sanción, repasando las tres instancias:

1) La autoridad social. Somos responsables ante los demás, en dos sentidos:


a) Socialmente, pues toda sociedad presiona a sus miembros para que sigan sus usos y costumbres. Los usos pueden entenderse de dos maneras, como convenciones o como solidaridad. En todo caso, la inobservancia de la norma social lleva aparejada una sanción (opinión pública), y puede ser causa de dificultades de convivencia, pues conocer las pautas de conducta socialmente correctas facilita la acción y desconocerlas o infringirlas la dificulta.


2) La conciencia. Uno es responsable ante sí mismo, en cuanto la propia conciencia manda o prohíbe, aprueba o reprocha.


La “mala conciencia”, o remordimiento, es uno de los fenómenos morales corrientes; consiste en el conflicto interno por excelencia, a saber, el que se da entre la propia conciencia que censura y la voluntad y los afectos que se resisten a reconocer la culpa y pedir perdón o rectificar. Los remordimientos son también origen de malestar psicológico, aunque sería tan reduccionista limitarse a la consulta psicológica como tratar una apendicitis con analgésicos. Al revés, una conciencia en paz es una garantía de serenidad y equilibrio.


3) Dios. Es posible acallar la voz de la propia conciencia y eludir la justicia humana, luego Dios es la garantía última de la responsabilidad y, por eso mismo, del orden moral.


Este argumento filosófico es muy antiguo; lo contempla Epicuro como un motivo de tortura psicológica y aconseja pensar que los dioses son felices, luego no se preocupan de nosotros; Platón, por el contrario, consideraba que era la razón fundamental de la moralidad. En los tiempos modernos, toda la escuela racionalista, de Descartes a Hegel, pone en el Ser absoluto la garantía de la certeza, pero en el orden moral son Pascal y Kant quienes convirtieron el argumento de la sanción en razón última de la conducta humana. Según Kant, por lo mismo que el deber es “categórico”, o incondicionado, también lo es la exigencia de una justicia remunerativa final, cosa que en este mundo se echa en falta. A pesar de todo, como vía para conocer la existencia de Dios, es una prueba insatisfactoria, ya que desemboca en un motivo de temor, no de confianza ni de amor.


La autoridad moral.
Su fundamento.

Más interesante que el argumento de la remuneración, me parece la pregunta por el fundamento de la autoridad. Se toca aquí la cuestión del fundamento del derecho. Por eso, es innegable que posee autoridad la conciencia, la propia y la de los demás, puesto que el derecho es una realidad humana y supone la existencia de la “persona”, esto es, un sujeto que posee en propio algunos derechos. Damos por supuesto que la persona es cualquier individuo de la especie humana, pues cabe tener derecho a algo aunque no se sepa ni se sea consciente de ello. No es tanto el hecho de “estar consciente”, ni de tener una conciencia moral formada, cuanto el hecho de ser humano lo que constituye a un individuo en titular de derechos.

Ahora, la tesis que me parece correcta es fundar la autoridad en la naturaleza o esencia humana. No coincide con la capacidad de ejercer acciones o aplicar sanciones; las víctimas inocentes e impotentes poseen una autoridad moral enorme, interpelan a la conciencia. Lo decisivo está en esto: el derecho de alguien a interpelarnos es algo dado, con lo que nos encontramos, no es algo constituido ni construido por nuestra opinión. El derecho del otro –o el de mi razón– es algo objetivo, anterior y exterior a mi voluntad, por eso la vincula. Lo propio del fenómeno de la obligación (del latín ob-ligo, atar a otra cosa) es su objetividad. Si la obligación fuera subjetiva, o dependiera de la apreciación subjetiva, de la opinión, no sería vinculante. Si una apreciación subjetiva no obliga a la propia razón –que cambia de parecer– ¿cómo obligaría a la voluntad? En suma, lo específico de la autoridad, como derecho a pedir cuenta, es algo objetivo y unido a la naturaleza humana. Además hay que contar con su independencia. Sólo así cabe explicar que mi conciencia, que es mi propia razón, me amoneste, me mande, me prohíba, me alabe o me censure y remuerda. Todos esos fenómenos evidencian que juzga con independencia de mí, de mi voluntad y aun de mis juicios particulares, pero ¿cómo entender que mi propia razón tenga esa independencia y autoridad sobre mí mismo? No cabe decir que la autoridad se la doy yo, cuando a mí mismo me enjuicia; posee más autoridad que yo mismo. Mas, como a los demás les sucede lo mismo, tampoco sería razonable ponerla en la multitud ni en los lazos sociales. Al contrario, la conciencia puede mandar que hablemos o actuemos contra el deseo de ser aceptados y bien vistos por los demás, en algunas circunstancias culturales, es lo que siempre ha sucedido a los objetores de conciencia, desde Sócrates hasta hoy. Sólo resta poner la causa y origen de la autoridad moral en el plan ideal de la humanidad. No se trata de una idealidad abstracta e imparcial, como la de la tabla de multiplicar, sino de nuestro ser. Mi ser natural posee su propia estructura y legalidad, y no una extraña como la del aparato cuyas instrucciones debo leer antes de utilizarlo, sino una estructura y legalidad que se me manifiesta por medio de la razón, de “mi” razón y la de “cualquiera”. La conciencia impera, habla al hombre con una autoridad mayor que él mismo, pero lo que le dice es público: es lo que dice a cualquier otro. De ahí que se pueda hablar de una autoridad “delegada”, por el conducto de la razón. En cuanto a sus criterios, o planes, coinciden con aquello que los hombres deberían ser, aunque de hecho no lo sean. Se trata de un orden de las partes al todo, de lo inferior a lo superior, y del todo superior a su fin último. Ese orden no lo ha planeado ningún filósofo ni legislador conocido, pero es orden y es razonable, luego sólo cabe concluir que la autoridad moral proviene del plan original del Creador para con el hombre.


A la misma conclusión llegan quienes parten del supuesto politeísta, materialista o panteísta. Los antiguos griegos atribuían los castigos o dones de la Fortuna al capricho de los dioses, las hipótesis materialistas los atribuyen al azar, o alguna legalidad cósmica, ya sea la dialéctica o la evolución universal de la materia; y si algo manda la conciencia es obrar de acuerdo con esa ley cósmica de transformación y progreso. En cuanto al panteísmo está claro que el hombre es sabio y feliz sólo cuando su razón se ajusta a una Razón inmanente al mundo, que gobierna todo acontecer.


Concluyamos que así como sin libertad era ilusoria la moralidad, igualmente sin un Autor primero sería ilusorio el imperativo de la conciencia. Ahora, ese autor es a la vez legislador y juez definitivo e infalible, de este modo se armonizan las dos respuestas que proponemos a la pregunta sobre el fundamento de la conciencia, o la autoridad moral. Por el contrario, sin una inteligencia primera, legisladora y sancionadora, la moralidad deja de ser un orden y pierde toda su seriedad y hondura, queda reducida a algo que se asimila al código de urbanidad y buenos modales, se la reduce a un orden social, convencional y mudable, sujeto él mismo a las influencias de los poderes políticos, económicos, mediáticos, etc.


El “buen ateo”

Precursor de la Ilustración, Pierre Bayle (1647-1706) formuló la hipótesis del “hombre bueno” al margen de toda idea de Dios. Su punto de vista obedecía a las llamadas “guerras de religión” que padeció Europa. ¿No eran las convicciones teológicas lo que enfrentó a los hombres? ¿No sería más tolerante y comprensivo con los demás quien careciera de ellas? Todavía más, ¿por qué un ateo no podía ser tan bueno como un creyente o un deísta? Al fin y al cabo sería quien menos motivos de disensión tuviera. Por eso, en el límite, el ateo no sólo “podía” ser tan bueno como el creyente sino que, con certeza, “sería mejor” pues no promovería guerras ni intolerancia alguna.


Este fue el origen del mito del laicismo moral. En este mito late algo valioso, la convicción de que hay un orden moral objetivo al que pueden llegar todos los hombres mediante la sola razón; en este sentido es una idea humanista. Si se ha demostrado utópica es porque olvida que la formación ética depende mucho del entorno social y en la práctica la mayoría de los seres humanos no se mueven como un filósofo sin prejuicios ni intereses ajenos a la verdad, motivado sólo por las exigencias de la pura razón, en la práctica nos educa la familia y el ambiente, y nos motivan los ejemplos que recibimos de ellos. Por eso, la función de la educación moral de la humanidad la han desempeñado siempre las religiones y allí donde han faltado a esta misión se da un vacío de moralidad.


La teoría de P. Bayle choca, en la práctica, con tres realidades que la hacen quimérica:
1) Que la mayoría de la gente entiende que «si Dios no existe, todo está permitido» (Dostoievsky).
2) Que la razón humana busca siempre el último «por qué», y la ética no puede ser una excepción.
3) Que los hechos históricos –las filosofías y los sucesos– no han respondido a esa hipótesis, sino al revés.

1) En efecto, aunque a primera vista, nada impide que un ateo razonable sea un buen hombre, carecerá de un fundamento último para sus juicios morales y le faltará aliciente para optar siempre por el bien. El bien es atractivo por sí solo. Pero también llevarlo a la práctica carece muchas veces de recompensa externa, es arduo, y el mal parece más útil. La ausencia de amor al Creador y de temor al Juez de la conciencia priva de dos poderosas motivaciones subjetivas para la práctica heroica del bien.
2) Por otra parte, el hombre no se vale de la razón sólo para la acción, también la utiliza para investigar el porqué de las cosas. El ateo tendría que aplazar siempre la pregunta por el fundamento de la autoridad moral; sólo la podría referir a la sociedad, la ley humana, la naturaleza, etc. A menos que desemboque en el panteísmo, sus soluciones llevarán a autoridades delegadas, de segundo orden; y si desemboca en el panteísmo, entonces estamos de nuevo en una discusión teológica.
3) La experiencia histórica no corrobora la hipótesis de P. Bayle. En primer lugar, el pensamiento ateo (siglos XIX y XX), considera que negar la existencia de Dios y la de un orden moral objetivo es una sola y misma cosa: el rechazo del Autor de la naturaleza; F. Nietzsche y J.-P. Sartre, coinciden en eso. Nietzsche se burló explícitamente del intento de una moral humanitaria; es ingenuo –exclama– ¡como quitando a Dios pudiera subsistir un orden moral! Por eso, su anuncio de la «muerte de Dios» es a la vez el del advenimiento del «superhombre», un sujeto que se autoafirma «más allá del bien y del mal», porque es el «creador de los valores». En segundo lugar, frecuentemente se ha pasado con rapidez a la persecución de la religión, sea ideológica o física. A las guerras de religión, por lo demás, sucedieron guerras en nombre de la patria, la ideología, la clase social, la raza, etc. Como decía Gustave Thibon (1903-2001), el ser humano es «animal religioso», si se quita al Absoluto en seguida viene algo relativo a ocupar su puesto, el vacío es insoportable.


II. La norma moral

La formación moral consiste en la formación de la conciencia. A su vez, la formación de la conciencia es teórica y práctica. Tal como la ética es ciencia teórico-práctica, también su realización concreta. La formación de la conciencia consta, pues, de dos elementos: la adquisición de criterios objetivos y la práctica del bien. Se señaló en el tema anterior que ambos elementos se requieren mutuamente, de manera que, si la voluntad no sigue a la razón, pronto la conciencia se enfrentará a la disyuntiva entre rectificar sus actos, y rectificar la voluntad, o bien cambiar de criterios, modificando el juicio y tal vez oscureciéndolo.


La norma de la moralidad

La conciencia es la norma subjetiva de la acción moral. La norma objetiva se llama ley. La ley moral, también llamada Ley natural, se fundamenta en la naturaleza humana, de acuerdo con un principio del realismo: el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de ser. Del mismo modo que la norma de la verdad teórica es el ser real extramental (las cosas mismas), así también la norma del bien, o verdad práctica, es la naturaleza humana. Qué es lo bueno, en sentido moral, se debe examinar mirando a la naturaleza humana misma puesto que la ética se ordena a la felicidad del hombre.


La conciencia

La hemos mencionado repetidamente, suponiendo siempre que es un juicio de la razón. La conciencia lleva consigo sentimientos y elementos sociales, pero lo específico de ella es la racionalidad. Se la define como el último juicio práctico de la razón, supuesto que exista antes un proceso de deliberación sobre el fin y los medios a él conducentes. Ese juicio es imperativo, ya que la conciencia no se limita a ilustrar, sino que posee autoridad y manda o prohíbe. En atención a su autoridad, se la suele dividir en conciencia antecedente y consecuente, según juzgue el acto antes o después de su realización.

a) Conciencia antecedente. Se forma tras el examen de un fin singular y los medios que son conducentes a él. Sus actos propios son: mandar, prohibir y permitir.
b) Conciencia consecuente. Se forma a la vista de la acción realizada y la juzga. Sus actos propios son la satisfacción o alabanza, el remordimiento y la disculpa. La conciencia manda también reparar y rectificar el mal obrado.

La conciencia es la norma próxima, o subjetiva, de la acción moral y se la debe seguir siempre. La conciencia obliga, incluso en el supuesto de que estuviera equivocada. Por eso, cuando existe la sospecha del error, lo primero que la conciencia impera es salir de él. De ahí la necesidad de obrar siempre con conciencia cierta.
Lo contrario de la conciencia cierta es la ausencia de conciencia formada y la conciencia dudosa. En ambos casos lo prudente es recurrir al consejo. Un consejo no puede sustituir, sin embargo, a la conciencia ni a su responsabilidad; el consejo ilustra pero no decide por uno, esto es imposible. Digámoslo otra vez: la acción moral consiste en seguir la conciencia “propia”.


La ley moral

La certeza de conciencia deriva de la evidencia de ciertos principios de acción, es decir, de normas objetivas que son contenidos de la ley moral. Estas normas se descubren a partir de la experiencia y uso de la razón, de modo que sólo los niños pequeños y los mentalmente enfermos o impedidos las desconocen. Ahora bien, además de normas evidentes de forma universal, hay otras que son derivadas y, por eso, ya entrañan cierto razonamiento, en cuyo ejercicio la conciencia puede verse dificultada por varios factores, como la ignorancia, la tradición social, las ideologías de moda, etc.
Se suelen distinguir tres niveles de evidencia, para exponer esos principios o normas de la Ley natural.

1º Los principios primeros de la razón práctica. Cuyo hábito se llama sindéresis. Son tales como: “Haz el bien, evita el mal”, “Cumple tus deberes”, “Cumple las leyes justas”, etc. Con respecto a éstos la ignorancia y el error son imposibles.

2º Los principios de segundo orden, se diferencian de los anteriores en concretar qué es “lo justo” o “lo debido”. Lo básico en ellos es la prioridad del bien humano. Ahora, el bien fundamenta inclinaciones, de ahí que puedan advertirse los bienes a partir de las inclinaciones naturales.


a) La inclinación común a todos los seres es perseverar en el ser y la existencia. De ahí que el bien primero sea la vida y lo que se relaciona con su conservación.
b) Otra inclinación básica es la tendencia a la unión sexual, a compartir la vida y a transmitirla. Por eso, la unión del hombre y la mujer, la educación de los hijos, el acceso a la propiedad de los bienes necesarios, etc., son de ley natural.
c) La inclinación al conocimiento de la verdad y a la vida social son específicamente humanas, y también es de ley natural que el hombre salga de la ignorancia, que evite toda ofensa a los demás y observe respeto a la autoridad legítima y a la ley. Aspectos importantes –potenciados en la modernidad– son los relativos a la libertad religiosa, científica y política.


Con respecto a estos bienes tampoco se da ignorancia, ni incertidumbre, todos los hombres de todas las épocas han advertido que es ilícito matar, mentir, robar, difamar, etc. Esta observación dio a los antiguos romanos la idea de ius gentium, un “derecho de gentes”, o legalidad común a todas las naciones, por la que se rechaza la piratería, la guerra de agresión, la traición a la patria, etc. Son normas no escritas que todos conocen y respetan, salvo los malvados.

3º Los principios llamados “de tercer orden” son relativos a formas culturales concretas. Piénsese en las incertidumbres y errores de la humanidad acerca de temas como: la unidad y estabilidad del vínculo matrimonial, las relaciones entre el capital y el trabajo, la autoridad y las libertades en política, los avances de la tecnología y la protección de la vida humana y del medio ambiente, etc. Para estos problemas hay una verdad de razón, o de ley natural, pero su conocimiento no es inmediato ni fácil, por eso se dan avances o retrocesos, contrastes entre culturas, etc., aunque se debe trabajar por descubrir en qué consiste el progreso y qué es en realidad retroceso.


La especificación del acto moral

Para determinar la licitud o ilicitud de una acción, se emplea un criterio compuesto, que incluye tres factores: 1) el objeto o naturaleza de la acción, 2) la intención del agente, y 3) las circunstancias de la acción.

La regla general es la siguiente: para que la acción sea buena, es preciso que lo sean tanto el objeto, como la intención y las circunstancias. Por el contrario, si es mala la naturaleza de esa acción, o su objeto, no la hacen buena ni la buena intención ni las buenas circunstancias.

Se entiende por “objeto”, o naturaleza de la acción, aquello en que ésta consiste, de manera objetiva. Así por ejemplo, apropiarse de lo ajeno sin consentimiento, es robar. Por su parte, la intención es algo subjetivo, lo que pretende el agente al obrar. En fin, las circunstancias hacen referencia a la acción en su singular concreción: quién, a quién, dónde, cuándo, cómo, con qué medios, etc. La intención y las circunstancias aumentan el mérito o la gravedad de la acción, pueden llegar a convertir en mala una acción objetivamente buena (dar dinero es limosna o soborno, según a quién, cuándo, cómo, etc.), pero nunca pueden lo inverso, convertir en buena una acción objetivamente mala (como matar a un semejante por una buena intención, o cometer adulterio en determinadas circunstancias).



III. Las virtudes morales

Definición

La virtud es un hábito bueno, el vicio es un hábito malo. Las virtudes y sus contrarios –vicios– configuran el carácter moral de la persona. En sentido amplio, virtud es un poder operativo, en este sentido se dice que la virtud del ojo es ver y que una virtud de la inteligencia es la ciencia. En sentido estricto, la virtud moral es un hábito que dispone la voluntad a obrar el bien. Aristóteles la describe por su doble efecto: «hace bueno a quien la posee y hace buenas sus obras» (Ética Nic., 1106a, 20). El criterio para diferenciar la virtud del vicio es la perfección de la naturaleza humana. También aquí el bien es el fundamento.
«Existen dos clases de virtud –escribe Aristóteles–, la dianoética y la ética, la dianoética [intelectual] debe su origen y su incremento principalmente a la enseñanza, y por eso requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma mediante una pequeña modificación de “costumbre”» (Ética Nic., II, cap. 1; 1103a, 15).


El nombre “ética” deriva, según el estagirita, de la palabra griega “ēthos” (carácter) cuya modificación dio “ethos” (hábito, costumbre). Esta etimología se aceptó hasta el siglo XX; nunca se consideró que existieran dos éticas, una personal y de convicciones, y otra social o de convenciones (Max Weber) y mucho menos que fueran independientes en razón del pluralismo social (John Rawls). Con independencia de la filología, la idea de ética es la misma que la de moral, porque el ser humano es sociable por naturaleza. La sociedad no tiene una entidad independiente de la persona, sino que ésta es el fundamento ontológico y el fin de aquélla, como la sustancia fundamenta la entidad del accidente. La ética es una realidad radicalmente humana y por eso es también social.

Naturaleza y virtud

Lo peculiar de las virtudes es perfeccionar, por eso se «añaden» como cualidades adquiridas, constituyen una «segunda naturaleza», enriquecen la humanidad del ser humano.
Las facultades –inteligencia y voluntad– las usamos porque las tenemos, las virtudes las tenemos por haber usado las facultades. Por eso –añade Aristóteles– las virtudes no se producen «ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre». ¿Qué quiere decir?
Ante todo, que las virtudes se adquieren, no son innatas, a diferencia de los instintos. Además, que son cualidades espirituales. Las potencias espirituales están por naturaleza indeterminadas. Su indeterminación nativa no significa carencia ni imperfección, sino un rasgo del espíritu. La apertura infinita –de que hablábamos más arriba– se corresponde con esta indeterminación nativa: porque el ser humano puede llegar a saberlo todo, nace sin saber nada; porque puede adquirir una personalidad moral, nace sin un tipo (o “molde”) que lo determine completamente. En los animales sucede lo contrario, porque nacen “sabiendo” lo conveniente a su especie, no pueden aprender ni inventar, no hablan ni se construyen un mundo, carecen de cultura; y es así porque no pueden hacerse distintos de como son.


Virtud y vida

La diferencia entre lo que uno es de forma nativa y lo que puede y pretende llegar a ser, es lo que hace posible y necesaria la moral. Esta diferencia o “distancia” separa el ser del deber ser, la condición heredada y el ideal, lo que somos y aquello a lo que aspiramos, nuestras dotes y nuestros proyectos. Se trata, pues, del tiempo futuro o, mejor, de todo el tiempo futuro. Se trata de la vida como futuro e ideal, lo que pone en tensión y en ejercicio la libertad.
Aristóteles plantea la virtud enfocando al ser humano como ser temporal. La virtud, como perfeccionamiento posible, como realización libre del propio ser, señala al tiempo futuro, pero no a “un tiempo” en particular. A diferencia de la utopía (o de la ucronía), no hay final prefijado, no hay culminación ni estado de reposo y cumplimiento definitivo. Caben un “tiempo propicio” (el kairós bíblico), pero no un momento último e insuperable. Es así porque la «aptitud natural», la indeterminación espiritual, está siempre abierta. De este modo, la ética aristotélica se plantea en los términos de un mejoramiento siempre posible, en el tiempo. Así, la virtud es lo que el animal no puede recibir, por ser incapaz, y lo que el ángel y Dios no necesitan, por estar ya fijos en la plenitud infinita y beatificante. Mejorar contando con el tiempo, o mejor, contar con el tiempo para mejorar, es lo propio del ser humano y lo que a la ética le interesa. El bien opera, así, como fundamento por atracción: la apertura es al infinito.


Quienes han criticado la ética aristotélica por su naturalismo, es decir, porque se fundamenta en la «naturaleza», han pasado por alto que es fundación en el tiempo y el espíritu. Por eso desgajan el deber de los bienes y la virtud; el deber se ve como negación en Hegel, porque pone de manifiesto el mal y las limitaciones. Eso supone una mala antropología, en la que el tiempo es ajeno a la naturaleza humana empírica, concreta. Por el contrario, si el tiempo, es decir, el espíritu y la libertad, es constitutivo de “esta naturaleza”, de mi ser singular, entonces la ética es la forma más seria de administrarlo y lo propio de la vida ética no son tanto los deberes y su cumplimiento como la rectificación.
La realidad de cada uno (“esta naturaleza”, singular) no es definitivamente buena, ni definitivamente mala, sino mejorable. Como no es buena, tampoco actúa bien sin más; actuar bien es costoso, muy difícil, no sale a la primera. Esto nos aleja de la idea romántica del “genio”, o el héroe que lo es por nacimiento, como Aquiles; una idea griega muy afín a Hölderlin y Hegel. La genialidad es sospechosa; aunque no se la debe despachar sin más, pues el genio o la buena fortuna son –dice Aristóteles– intervención divina en la vida humana. La idea debe dejarse abierta, como la aspiración natural a un fin que sobrepasa la naturaleza. El filósofo llega hasta ahí y calla, si es pagano como Sócrates, Platón y Aristóteles, o dice: “lo que sigue es teología”, como Tomás de Aquino. En fin, obrar bien el bien es muy difícil y no nos es connatural ni contranatural, sino posible y difícil. Hay innumerables maneras de errar el blanco, dice Aristóteles, pero una sola de acertar. El arquero tiene que aprender, y se aprende errando y rectificando. De ahí la importancia, añade el estagirita, de no sucumbir a la tristeza, es decir, al desánimo de verse inepto y malo una y otra vez.


Como el “vivir”, la virtud es noción dinámica, de modo que su ser está en el obrar. Los hábitos buenos se adquieren y se conservan operativamente, los vicios se desarraigan mediante su virtud contraria. No hay “estado de equilibrio” posible, para la vida ni para la virtud. Al hablar de virtud hay que suponer el vicio, pues el hábito bueno crece y se arraiga a costa del malo, y viceversa. Hay una doble atracción y una pugna, de modo que la virtud ética existe por el ejercicio y el ejercicio sufre contrariedad. Entran en juego las pasiones y las inclinaciones a lo contrario, una sensibilidad rebelde. La rebeldía de la sensibilidad justifica la mayor diferencia entre las virtudes intelectuales y las morales, unas se aprenden las otras se adquieren voluntariamente.


Intelectualismo moral y término medio

Aristóteles se aparta del intelectualismo moral por el hecho de distinguir virtudes intelectuales y morales, son hábitos distintos por el modo de adquisición y por la facultad que perfeccionan. La tesis contraria se atribuye a Sócrates: la virtud moral se enseña como las artes, luego carece de ella el ignorante. La sabiduría es el arte de obrar bien, propio del hombre bueno y la ignorancia es propia del malo. En esta concepción se echa de menos la libertad y la responsabilidad, la idea de mérito y culpa. En efecto, Sócrates consideró la virtud como el objetivo de la educación y se expresó como si se aprendiera como las ciencias y las artes.
Las virtudes intelectuales coinciden con la certeza, porque se refieren a la posesión plena y consciente de la verdad; las morales, en cambio, tienen que ver con una certeza débil, aproximada. De ahí que Aristóteles señale el “término medio” como su criterio: «La virtud es un hábito de elegir, consistente en un término medio en relación con nosotros, determinado por la razón tal como lo fijaría el hombre prudente» (Ética Nic., 1106b, 35). Ahora, la idea del “término medio” no se debe confundir con la tibieza ni la mediocridad, es la coronación de una cumbre, un máximo entre dos extremos igualmente viciosos, el uno por exceso y el otro por defecto. Así la fortaleza o valentía es la virtud que se halla equidistante de la temeridad (exceso) y la cobardía (defecto); el temerario no ve el peligro, el cobarde sólo ve peligro; el valiente es quien, viendo el peligro, sacrifica el miedo que le inspira a una buena razón. Igualmente, la liberalidad equidista de la prodigalidad y la avaricia, y el buen carácter de la insensibilidad y la ira. En fin, el criterio del término medio es práctico, no define lo que la virtud es, sino el método para adquirirla.


División de las virtudes morales

Es significativo que Confucio y Platón coincidan en las cuatro virtudes cardinales. Pero no significa esto que sólo haya cuatro virtudes, sino que todas pueden contemplarse como a) especies de cuatro géneros, b) sus partes integrantes, o c) partes potenciales, esto es, subordinadas a una de estas cuatro principales.

Se las llama virtudes cardinales (del latín cardo-inis, quicio), en alusión a su carácter básico: como la puerta se apoya en el quicio y sobre él gira, así las virtudes y valores humanos tienen su eje en ellas. Se trata pues de las virtudes capitales o principales, y se las suele tomar como guión expositivo. Son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Entre ellas hay una conexión e interdependencia, observó Aristóteles. En efecto, la prudencia es la directora u orientadora; pero ella misma es imposible sin el dominio de las pasiones que procuran la fortaleza y la templanza. De ahí la tesis clásica que afirma el crecimiento orgánico de las virtudes, esto es, que el esfuerzo para adquirir una sola de ellas reporta, necesariamente, el crecimiento de las demás. Las virtudes se poseen todas, o no se poseen. No obstante, esa posesión es siempre susceptible de crecimiento, debe recordarse que los hábitos son cualidades y éstas crecen por intensificación, no por adición.


La prudencia

Las grandes palabras sufren desgaste. Comencemos, pues, apartando equívocos. El prudente no es el hombre acomodaticio y enemigo del riesgo, que se amolda a la mentira o la injusticia. Tampoco es prudente el astuto, que oculta sus intenciones y acierta con los medios para un plan malo.
Los clásicos definen la prudencia como recta ratio agibilium, esto es, como “rectitud de razón para elegir” o para juzgar el valor de los fines y de los medios a ellos conducentes. Lo más propio de la prudencia es “descubrir el camino”, por eso se la llama virtud rectora. Se distingue de la técnica y de la ideología por su objeto.


El objetivo técnico no es la perfección de quien actúa, sino la del artefacto. El objetivo ideológico no es el bien moral, sino el interés de un grupo. Se ha dicho que «El mayor enemigo de la prudencia en el mundo moderno está en la postura anti-intelectualista común a algunos movimientos sociales y escuelas filosóficas. El anti-intelectualismo representa la ruina de los principios universales, necesarios para la prudencia. Subordina la razón y la reduce a la categoría de medio y dócil instrumento de fuerzas inferiores: de los deseos, del instinto, del impulso vital, de la sociedad, de la pasión de poder o de la ambición de gloria. En esta actitud son las fuerzas irracionales de la voluntad o la pasión las que tienen la misión de prefijar fines y metas: a la razón se le reserva el papel instrumental de encontrar la organización conveniente y los medios más útiles para llevar a cabo la empresa, dejando a un lado los reparos morales» (Gregorio R. de Yurre).


La prudencia es la virtud rectora, de ella depende todo. Aristóteles define la virtud en general con relación a ella, recordemos sus palabras: «hábito de elegir, según un término medio…, determinado por la razón tal como lo fijaría el hombre prudente». Dicho del revés, esto significa que el imprudente no es valiente, sino temerario o cobarde, ni justo, etc. Esta preeminencia de la prudencia o “recta razón” equivale a la prioridad del intelecto sobre las demás facultades humanas, más aún, es la prioridad de la realidad sobre la fantasía o los deseos. Lo bueno no es lo que nos apetece, nos resulta fácil o complaciente, sino que lo bueno es lo que es, aunque en ocasiones resulte difícil o desagradable. La prudencia es la virtud que capacita para conocer en cada caso lo que es bueno, atendiendo a la realidad humana y las circunstancias reales con que cada cual se encuentra. Por este motivo, se dice que la prudencia “informa” todas las demás virtudes, es decir, que sin su asistencia serían éstas amorfas, lo contrario de virtudes auténticas.
¿Cómo realiza la prudencia ese discernimiento del bien en las situaciones concretas y singulares de la vida? ¿Cómo percibe lo esencial en medio de los mil detalles accidentales de lo ordinario? «El prudente precisa conocer tanto los primeros principios universales de la razón cuanto las realidades concretas sobre las que versa la acción moral», escribe Tomás de Aquino (Sum. Theol., 2-2, 47, 3). Ante todo, prudencia es la calidad de una conciencia recta y cierta pues, en efecto, así como la razón es facultad, la prudencia es el hábito que la perfecciona en su uso práctico; de la razón prudente dimanan –mediante el acto de “imperar” a la voluntad la acción– acciones rectas, moralmente buenas. Luego lo específico de la prudencia –como hábito que perfecciona la razón práctica, su juicio o conciencia y los actos morales– es ser cognoscitiva del bien, pero no del bien universal sino del bien en concreto. Y lo propio del realismo de la prudencia es descubrir el bien y los medios buenos, no inventarlos ni fingirlos. Como sabemos, el hábito que percibe el bien como norma absoluta es la sindéresis, que habilita a la razón para entender el orden moral. «Haz el bien, evita el mal», en este juicio se contiene en germen todo deber y toda prohibición, todo el valor directivo y preceptivo de la eticidad. Pero el bien absoluto no coincide con los bienes relativos de nuestra experiencia ordinaria; la prudencia se manifiesta al realizar el enlace entre la “conciencia de los principios” y la “conciencia de la situación”.


Para aceptar el primado de la prudencia, en la vida moral, es preciso darse cuenta del primado de la realidad para el intelecto. La verdad es el ser, es decir, lo que las cosas son; y la verdad ética conduce de lo que el ser humano realmente es hasta lo que realmente puede llegar a ser. La aceptación de la prioridad de la prudencia es incompatible con el tipo de filosofía que invierte esa relación, esto es, aquellas que hacen depender “lo que es” del hecho de que alguien lo conozca. El racionalismo (también el racionalismo empirista) y el idealismo son contrarios al primado del ser, por eso son contrarios a la objetividad del bien. Para estas escuelas lo absolutamente “primero” es un sujeto capaz de conocer y querer (o desear) que no se enfrenta con una realidad anterior, o dada, sino que la construye. La realidad, propiamente dicha, se esfuma así, de ella sólo queda un reducto incomprensible: lo “no hecho”, es decir, lo extralógico y ajeno al espíritu. Se argumenta entonces que es imposible que “eso”, lo extramental, la “naturaleza”, sea la norma para la vida humana: ¡sólo el espíritu guía al espíritu! ¿Cómo lo podría regir la “naturaleza externa”, algo pasivo y ajeno a la razón? De este modo, las filosofías ajenas al realismo ponen en el lugar de la prudencia una razón abstracta, autónoma con referencia al ser real, ya sea el ser humano o el ser cósmico. Mas de nuevo hay que recordar que el intelecto no está olímpicamente separado de la materia, que su unidad con ella constituye la realidad, el ser del hombre. El hombre no es un “espíritu puro”, ajeno a la naturaleza como algo externo, él mismo es parte de la naturaleza, aunque no sea sólo naturaleza. Tenemos una vitalidad vegetativa, orgánica y emocional, pero también tenemos un fin espiritual; nos valemos de medios materiales para alcanzar fines espirituales. Gastamos tiempo y aspiramos a lo eterno.


Prudencia (phrónesis, en griego) equivale a lo que hoy llamaríamos objetividad, realismo. La objetividad ética consiste en poner como lo primero en la intención de todo obrar aquello que es primero en la realidad humana, su unidad de materia y espíritu.

Algunas de las partes integrantes de la prudencia son:
a) La memoria, entendida como experiencia del pasado. Porque el prudente necesita prever las consecuencias de sus decisiones. La experiencia se adquiere personalmente o atendiendo a la historia, de ahí que la inexperiencia sea propia de los más jóvenes y de los menos cultos.
b) La docilidad, o capacidad para aceptar enseñanza y consejo de quienes saben más de algo. Esta virtud falta a quienes no saben escuchar, ni respetar los puntos de vista ajenos; ahora, la realidad suele tener muchas facetas, la mirada de uno sólo no la suele agotar.
c) El ingenio o sagacidad (solercia), para ir al fondo de un asunto por uno mismo. Mientras la docilidad aprende de los demás y requiere tiempo, la sagacidad es intuitiva e instantánea.
d) La previsión (providencia). Para proveer medios, hace falta prever; se dan cambios y contingencias que pueden ocurrir en el futuro, sea en lo económico, lo social, etc.
g) La circunspección, que consiste en darse cuenta de lo que nos rodea, las circunstancias que nos envuelven y afectan al problema que debemos afrontar. Quien está falto de esta virtud dirá lo que no debe, a quien no debiera y en el momento menos apropiado, o hará lo menos oportuno. Se trata de saber ver y apreciar atinadamente el presente.

Son especies de la prudencia:
La prudencia personal y la prudencia política. La primera mira a la orientación de la propia vida, la segunda es la propia de quien tiene un encargo de gobierno.
La prudencia política es necesaria a toda persona constituida en autoridad, ya sea gobernante, empresario, etc. Aplicaciones suyas son la prudencia familiar, la militar y, en general, la del directivo. Son enemigos de la prudencia del directivo la megalomanía, que plantea objetivos desproporcionados e irrealizables, o lleva a la ostentación y el lujo, y el partidismo, que orienta el gobierno en beneficio de algunos no de todos. El partidismo manifiesta una visión subjetiva de la sociedad y del bien común, propia de las concepciones totalitarias.


Son partes potenciales de la prudencia el buen consejo, que la prepara, el buen juicio, que mira a la rectitud y bondad del fin, y la perspicacia, para problemas prácticos, no necesariamente morales.


Los vicios contrarios a la prudencia son: Precipitación y temeridad, por las que se pasa a la ejecución sin deliberación madura, propias del orgulloso y autosuficiente. Inconsideración, o falta de juicio para ponderar la realidad, sea por falta de madurez, de cultura o afectividad desmedida, que priva de serenidad de juicio. Inconstancia, que consiste en la cesación del esfuerzo que requiere la obtención de un fin, contentándose con algo menor.


La justicia

En sentido amplio, el justo es el hombre bueno; así usa la palabra la literatura antigua, por ejemplo Platón y la Biblia. En sentido estricto, la justicia es una de las cuatro virtudes cardinales. Se la define como «hábito moral, que inclina a la voluntad a dar a cada cual lo que es suyo». Luego la justicia regula la satisfacción de deberes y derechos. A su vez la “regla” para medir éstos no siempre es la ley de un Estado, lo es también la ley moral natural y, en gran medida, las normas sociales y costumbres.


“Lo suyo” es el objeto de la justicia, en sentido objetivo. No se trata de los deseos, opciones o pretensiones de otros, sino de lo que realmente les pertenece. Por eso la justicia supone el derecho en sentido objetivo, esto es, la existencia de otra persona y sus propiedades. De ahí que sólo metafóricamente quepa la justicia para consigo mismo; en propiedad, la justicia es virtud social.


La justicia y su contrario sólo se dan en las relaciones sociales. A diferencia de las otras virtudes cardinales, sólo con otros se puede ser justo o injusto. De ahí derivan tres características de la acción justa: alteridad, igualdad y deuda. Sólo se obra justamente con relación a otro (alteridad), con quien hay sociedad (igualdad) y a quien es debido algo (deuda).


Alteridad, igualdad y deuda

El concepto de alteridad significa una relación entre dos términos realmente distintos. Pueden ser individuos o “personas morales”. (Se llama “persona moral” o “jurídica” a una entidad capaz de derechos, como las asociaciones, corporaciones, fundaciones, etc.).
La igualdad es la esencia de la justicia. Ésta consiste en lo igual, entre seres iguales. Por eso no cabe relación de justicia, ni de injusticia, con individuos de especies inferiores.


La justicia, referida al medio ambiente o a las especies animales y vegetales, debe entenderse como justicia en relación a otros seres humanos, que tienen y tendrán derecho al medio ambiente y al patrimonio biológico. La pretensión de los llamados “Derechos de los animales”, que el bioeticista australiano Peter Singer propugna, contradice este concepto. Singer pretende modificar la definición de “persona”, según él es persona cualquiera capaz de experimentar placer y dolor, sano, adulto y consciente. Ahora bien, este “nuevo” concepto de persona excluye a muchos humanos (fetos, neonatos, deficientes, malformados, enfermos en coma, etc.), al tiempo que incluye a la mayor parte de mamíferos y aves adultos. Se trata de una noción que está muy lejos de ser tomada en serio por la humanidad en conjunto y que, a mi parecer, sólo se explica por el extremo relativismo de la cultura occidental, dominada por valores económicos y mercantiles, que ponen grandes expectativas en la experimentación farmacológica.


La deuda, supuesta por la justicia, es una deuda pagable, de modo que una vez satisfecha deja de existir y la relación cesa. Pero existen deudas impagables, cuya relación no es de justicia, sino de reconocimiento y gratitud.


El modelo de deuda impagable es la filiación. Se es hijo para siempre, aunque los padres hayan fallecido. El amor, respeto y veneración a los padres es un auténtico deber, que no se salda jamás, como quien paga una deuda. La virtud correspondiente recibe el nombre de piedad. La piedad es la virtud que tributa el reconocimiento y amor debido a quien nos ha dado el ser; por eso, a la piedad filial se suele añadir el amor a la patria y la virtud natural de la religión.



División de la justicia

La virtud cardinal de la justicia se divide en dos especies: la justicia orgánica, que considera a los hombres como miembros de la sociedad, y la justicia inorgánica, que sólo considera sus relaciones individuales (justicia conmutativa).
La justicia orgánica incluye, a su vez, dos relaciones distintas: a) la de la parte al todo, por la que cada persona está obligada a contribuir al bien común, (justicia general o legal) y b) la relación del todo a las partes, por la que la sociedad (y las autoridades legítimas) debe respetar a cada uno de los miembros y procurar su bienestar (justicia distributiva).

La justicia legal, o general, es la virtud que inclina a los gobernantes y a los súbditos a obrar en vistas al bien común. Los actos de los gobernantes se refieren a la organización social y la promulgación de leyes, los de los gobernados al cumplimiento de las leyes y a la cooperación con el bien común. Se llama “general” porque incluye todos los actos referentes al bien común, y se llama “legal” porque la ley es el medio ordinario para la organización y funcionamiento de la sociedad, así como para determinar los medios más aptos para el bien común. La justicia legal comporta la obligación de procurar el bien de la sociedad (el “todo”). El todo social es el sujeto de derechos, y los deberes para con él recaen sobre gobernante y gobernados, sobre el primero como arquitecto y sobre los segundos como ejecutores.
Son actos de la justicia legal:
a) La organización de la sociedad sobre la ley. Es necesaria una ley constitucional, para evitar arbitrariedades y azares en lo referente a la designación de las autoridades, su sucesión y la protección y garantías de los derechos de los gobernados. La ausencia de ley constitucional es contraria a la justicia legal, ya que posibilita formas de gobierno personalistas o partidistas.
b) Legislar para el bien común. Lo que excluye el partidismo, o privatización del Estado en beneficio de una parte de la sociedad (aristocracia, partido único, etc.).
c) Orientar la política al bienestar, no al poder. Ya sea el poder para un partido o para el mismo Estado, en detrimento de otros estados.

La justicia distributiva consiste en el reparto de las cargas, empleos y beneficios, en razón de las capacidades objetivas y méritos de los gobernados. La igualdad, en este tipo de justicia, consiste en hacer desiguales a los desiguales, es pues una igualdad proporcional.
La finalidad de la justicia distributiva es la defensa de los derechos de los ciudadanos. Consiste en “distribuir”, sean bienes o cargas, de modo proporcionado a las capacidades. Así, las cargas fiscales deben recaer más sobre quienes objetivamente tienen mayor capacidad de aportar, no por igual.

La justicia conmutativa, o inorgánica, es la virtud que inclina a una persona particular a dar a otro particular lo suyo, lo que le es debido. Se llama conmutativa (lat. commutatio, intercambio) porque tiene lugar sobre todo en contratos y compra-ventas. Lo justo aquí es dar y recibir lo igual por lo igual, sin atención a las capacidades o condiciones subjetivas de las personas. La deuda de justicia conmutativa es exacta, como el precio de un bien en el mercado, ni más ni menos. Aristóteles la llama “justicia aritmética”, a diferencia de la distributiva, que es “geométrica” o proporcional.
Todas las formas de apropiación indebida son contrarias a la justicia y la rectificación de sus actos exige la restitución.


La fortaleza y la templanza
Por qué las necesitamos

En un sentido amplio, fortaleza es virtud, pues “virtud” significa firmeza y fuerza de voluntad para vencer obstáculos. Dice San Agustín que nuestra necesidad de fortaleza, para obrar bien, testimonia la existencia del mal en este mundo. Y no sólo en el mundo, sino en nosotros mismos. Fortaleza y templanza son virtudes necesarias, para vivir de acuerdo con el bien. Ahora, lo que las hace necesarias es algo misterioso, la existencia del mal (el que podemos sufrir pero también el que podemos hacer) y el desorden de nuestra afectividad, la rebelión de las pasiones.


Aquí tenemos dos realidades que el racionalismo no puede aceptar. Pero se trata de dos realidades. El racionalismo no es sólo una tesis gnoseológica y una escuela, es también una actitud humana o una “mentalidad”, consiste en negar aquello que excede a nuestra razón. El racionalismo es enemigo del misterio. No obstante, el mal es un misterio; y el desorden interior, nuestra falta de autodominio, es otro misterio. La religión revelada refiere ambas taras al pecado de origen. Es una idea común, se halla también en mitos y tradiciones ajenos a Israel y al Cristianismo. No obstante, la idea de un pecado, como origen de todos los pecados o, lo que es igual, la idea de un mal voluntario y libre, en el origen de todos los males, no disuelve el carácter misterioso de la libertad para el mal. La libertad –en sentido radical– es misteriosa y más aún queriendo el mal. El caso es que el mal ha entrado en la naturaleza humana y se ha asentado en ella, se ha quedado en ella, en la forma de una parcial, pero considerable, insubordinación de las potencias afectivas y de la misma voluntad a la razón y al intelecto. Todo esto es negado por el racionalismo. Para esta corriente y “mentalidad” el mal no es misterio, sino un problema, algo racional y técnicamente resoluble; por ende, no hay mal en la razón ni en el interior del hombre. La causa de todos los males es externa, estructural, histórica y cultural, se dice. Lo lógico sería –estando en posesión de un conocimiento tan valioso– proceder a la eliminación de las causas del mal. Mas he aquí que cuando las ideologías inspiradas en la autosuficiencia de la razón se han puesto a “eliminar” el mal del mundo sólo han sido eficientes para eliminar las libertades (¡y aun la vida!) de quienes no estaban de acuerdo con ellas. El advenimiento de la era de la “Razón”, liberada ya del mal, el dolor y la ignorancia, se retrasa una y otra vez, no obstante. ¿No es esto una contradicción que evidencia la falsedad de la doctrina? Lo es, pero las ideologías de la razón autosuficiente presentan este pretexto: su doctrina es verdadera, pero se ha llevado a cabo mal. Debemos esperar a un intento futuro. Y queda así aplazada la Era de la Luz de la razón en el mundo, a la vez que se prorroga su esperanza utópica.
A la negación racionalista del misterio se suma el “mito de la sinceridad”. Es el mito rousseauniano de la afectividad ingenua, naturalmente buena, y la consiguiente determinación de la norma de la moralidad como adecuación entre lo que uno “siente” y lo que uno hace. Para el racionalismo y para el mito de la conciencia sincera (¡colosal ingenuidad, confundir la razón y el estado de ánimo!) ni la fortaleza o valentía tiene que afrontar nunca nada terrible –no sin que le apetezca–, ni la templanza o dominio de sí presentará jamás mayor problema que un cálculo, algo parecido a “guardar la línea”.


Sin embargo, el mal existe y nos pone entre la espada y la pared. Le hacemos frente o se nos apodera. En efecto, si alguien se propone vivir de acuerdo con la razón, haciendo siempre lo bueno e incluso lo mejor, entonces con certeza encuentra al enemigo en su interior y no sólo en su interior, pues el “ejemplo” moral no ha dejado nunca de ser puesto a prueba por las “costumbres”, y hay una “normalidad” que se siente ofendida por él y lo obliga al testimonio de las lágrimas, la sangre y la muerte. La fortaleza es, en el fondo, esa disposición interior de llegar si fuera necesario hasta el martirio. Hoy se le llama “objeción de conciencia”, pero es lo mismo, es un martirio de gama amplia, que va desde la simple pérdida de la tranquilidad y el buen nombre, a la de la posición social, la igualdad de oportunidades, y a veces la salud o la vida.


La fortaleza, virtud cardinal

Lo más temible del mal –señaló Sócrates–, no es que nos afecte, sino que lo queramos. Pero eso es posible, luego es un peligro que nos amenaza y el mayor. Nuestra participación interior en el mal es un misterio sobrecogedor, lo más grave con lo que tenemos que enfrentarnos en la existencia. Más grave incluso que la muerte.
La fortaleza es necesaria y es virtud porque el ser humano es vulnerable, es decir, puede ser alcanzado y herido por el mal, ya sea el padecido (que es “pena” y dura limitadamente) o el mal radical (instalado junto a nuestra voluntad) que pugna por llegar a mal moral, es decir, querer mal y elegir mal (que es la “culpa”, y que por sí sola la voluntad no puede eliminar jamás).


El mal de culpa, el querer malo, que también existe, es probablemente la mayor “piedra de escándalo” para el moderno mito de la autorrealización; lo es, en mi opinión, porque si existe un querer malo, entonces la libertad de elección no legitima moralmente lo elegido. Uno puede elegir con total independencia y autonomía, puede ser “él mismo” y autorrealizarse plenamente cuando elige y, sin embargo, elegir mal y lo malo, más aún: hacerse malo. Si no fuera así, si por el mero hecho de ser “libremente elegido” el acto fuera siempre legítimo –como se nos dice a todas horas–, entonces estaríamos ya “más allá del bien y del mal”, y en coherencia deberíamos suprimir el mal escogiéndolo, realizándolo nos realizaríamos y nuestra libertad coincidiría con la oposición al bien. Sólo Friedrich Nietzsche bajó hasta abajo de este hondón –cuenta él, aunque lo cuenta todo de modo tan emocionante que no se sabe si es realidad o novela– y por eso estableció su “a priori inmoralista”, según el cual el hombre sólo se realiza en la perdición, optando contra Dios.


El hombre puede hacerse fuerte o débil, frente al mal como posibilidad. El fuerte es el valiente, pero bien entendido que sólo es valiente quien conoce que hay motivo para temer. Un ángel no puede hacerse valiente, pues la fortaleza no es para él un hábito (algo que se añade a la esencia, pero es del orden del obrar) sino que es su esencia, el ángel es fuerte por naturaleza, es invulnerable al mal (de pena y de culpa). En parte, por eso los ángeles son invocados, por el hombre, como acompañantes y consejeros. Se ve, en fin, como decíamos al principio que “fortaleza” es una virtud general (cardinal), porque significa una firmeza de adhesión a lo recto –señalado por la prudencia y la justicia– e incluso la virtud genérica (fuerza o fortaleza de ánimo). Esto hace de la fortaleza una virtud “tercera”, no primera ni segunda.


Actos de la fortaleza

Santo Tomás de Aquino, que era de familia de guerreros y conocía de cerca el tipo humano, llega a decir que la fortaleza como virtud es rara entre los buenos soldados. Hay que pensar automáticamente en la soldadesca motivada por la “soldada” (la paga y el saqueo) y en capitanes que servían a una causa por interés o lealtad mal entendida. Parece que Tomás de Aquino aludía a la fuerza ejercida al margen de la justicia, a la brutalidad, más necesaria antes de las armas de fuego, cuando se combatía cuerpo a cuerpo.
Sin la objetividad de juicio, propia de la prudencia, y sin la justicia de su objeto, la fortaleza no sería virtud, no sería fuerza moral sino física. Sin que su objeto sea “lo justo”, no hay fortaleza ni valentía. Martyres non facit poena, sed causa (San Agustín, Enarr. In Psalmos, 34, 13), los mártires no lo son por lo que padecen, sino por la causa por la que padecen.
Ahora, los actos propios de esta virtud son básicamente dos: resistir y atacar. Para Santo Tomás el acto principal es resistir, no ya porque se necesite más firmeza para resistir que para acometer, sino antes porque parece que lo propio de la fortaleza es enfrentarse al mal porque no queda más remedio, no porque se lo busque. Entendido así, el acto de resistencia no es pasividad, sino fuerza y solidez, un fortissime inhaerere bono, o valerosísima adhesión al bien, aun cuando ello comporte lesión y dolor.
La paciencia y la ira son virtudes (especies de la fortaleza), si son actos de resistencia y oposición al mal, en su sentido ético. La paciencia, de nuevo, no es pasividad, un pobre “ir tirando”, sino la fuerza de no dejarse arrastrar por el mal presente, es decir, la fortaleza de quien no cede a la tristeza, de ahí Tomás de Aquino afirma: “por la paciencia se mantiene el hombre en la posesión de su alma” (II-II, 136, 2, ad 2).


La templanza, virtud cardinal

Efecto de la templanza es la «tranquilidad de ánimo», dice Santo Tomás, pues armoniza y limita las fuerzas mayores que emergen del ser humano. Esas fuerzas –señala el mismo Tomás– son las más perturbadoras, justo por ser parte de nuestra esencia (II-II, 141, 2, ad 2). Son las manifestaciones del deseo, o apetito concupiscible, a saber: deseo de placer, deseo de conocer y deseo de la propia excelencia, de dominio y gloria. Nuestra naturaleza se manifiesta “deseosa”, porque está en sí misma inacabada y destinada a una plenitud de la que carece. Pues bien, la virtud de la templanza recae sobre estas energías interiores, es el hábito de armonizar los deseos y reducirlos a medida, según la razón. Tiene, pues, dos aspectos, uno negativo, que consiste en refrenar, limitar o suprimir, y otro positivo, que justifica el anterior, pues consiste en asignar al deseo su medida.

Lo virtuoso de la templanza no es el mero no desear placeres o privarse de gozar sensaciones, novedades, etc., sino adecuar los deseos y su satisfacción al objeto que les corresponde por naturaleza y la razón aprueba, es decir, a la realidad. La castidad no es virtud porque niegue el placer (no lo niega), sino porque ordena los deseos sensibles y afectivos (cuerpo y corazón) a su objeto propio que es la intimidad conyugal, para el amor y la fidelidad, y porque el matrimonio es ingrediente esencial de la felicidad personal, familiar y social. Lo mismo hay que decir de la humildad: no se limita a negar las pretensiones de éxito y autoafirmación, sino que mira al conocimiento y aceptación de la propia realidad, se trata de amarse uno a sí mismo rectamente, aceptando lo que es, en sus límites.

Lo positivo, lo fundamental, es la asignación de medida. El deseo, en sí carece de medida. Como tal, fue detectado por los filósofos antiguos como un cierto ápeiron, una especie de infinito. Tal como el infinito del número (por ejemplo, en el espacio o el tiempo) escapa a toda medida, y se le llama irracional, y en efecto sume a la razón humana en la perplejidad y el desconcierto, hasta el absurdo, del mismo modo el deseo abre una especie de proceso al infinito, que nunca se puede completar y encierra en sí mismo el absurdo permanente. Mientras ese proceso del deseo en búsqueda de satisfacciones permanece abierto, esto es, mientras al deseo se lo deja como principio de sí mismo (sin asignarle su medida desde la razón y obligándolo al límite), se experimenta como insatisfacción y búsqueda o esfuerzo, pero cuando logra lo que apetecía el deseo no se calma, sino que renace con mayor ímpetu y descontento de lo que ya tiene. De este modo, el deseo es siempre descontento, sea porque no tiene o porque tiene, ya que cuando logra vuelve a desear y algo mayor, así que el descontento no sólo no se acaba –en virtud del deseo mismo– sino que se hace siempre mayor, y crece con las mismas satisfacciones. Ahí está la paradoja y el poder destructor de la concupiscencia, que genera insatisfacción e ira crecientes, y no sólo si no se satisface, sino también y “porque” se satisface. Todo esto es tan evidente que, para Platón, lo esencial de las virtudes consistía en reducir a medida al deseo, es decir, en que gobernara la razón prudente (la prudencia debía compararse a un conductor y a un gobernante, auriga de las virtudes). Platón coincidía en esto con una tradición que le precedió, pero también le siguió, como el neoplatonismo y el aristotelismo, y lo mismo cabría decir de las llamadas religiones o filosofías orientales.

En fin, lo esencial en cuanto a la concupiscencia y la templanza es que somos capaces de reducir los deseos carnales, psíquicos y espirituales a la medida y orden de su auténtica realización, y somos capaces de lo contrario, de desear desmedidamente nuestra propia vida, hasta arruinarla. Aquí está la mayor paradoja del hombre. La felicidad no se alcanza en el afán de hacer lo que uno quiere, sino al contrario, olvidándose de ello, para darse a los demás. Tomás de Aquino reconduce las virtudes cardinales al amor del fin último y éste al amor de Dios, y lo hace de modo sorprendente y también paradójico. El hombre, dice el santo de Aquino, por su misma naturaleza, está ordenado a amar a Dios más que a sí mismo. De manera que cuando se ama a sí mismo sobre todas las cosas, sucede que fracasa en la realización de su ser, no se ama adecuadamente a sí mismo.





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