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Ecumenismo y Diálogo interreligioso | sección
Base documental | categoría
Comisión Teológica Internacional | tema
Autor: Comisión Teológica Internacional
3. Algunas consecuencias para una teología cristiana de las religiones
El cristianismo y religiones: El valor salvífico de las religiones. La cuestión de la revelación. La verdad como problema entre la teología de las religiones y la posición pluralista. Diálogo interreligioso y misterio de salvación
 
80. Una vez estudiada la iniciativa salvífica del Padre, la mediación universal de Cristo, la universalidad del don del Espíritu, la función de la Iglesia en la salvación de todos, tenemos los elementos para esbozar una teología de las religiones. Ante la nueva situación creada por el pluralismo religioso se replantea la pregunta por la significación universal de Jesucristo también en relación con las religiones y la función que éstas pueden tener en el designio de Dios que no es otro que el de recapitular todas las cosas en Cristo (Ef 1, 10). Nada tiene de extrañar que viejos temas de la tradición se utilicen para iluminar las nuevas situaciones. Positivamente se ha de tener presente la significación universal de Jesús y de su Espíritu y también de la Iglesia. Ésta en efecto anuncia el evangelio, está al servicio de la comunión entre todos y representa a toda la humanidad mediante su servicio sacerdotal en la celebración litúrgica del misterio pascual. Negativamente, esta universalidad es exclusiva: ni hay un Logos que no sea Jesús ni hay un Espíritu que no sea el Espíritu de Cristo. En estas coordenadas se inscriben los problemas concretos que a continuación se tratan. Estudiaremos algunos de los puntos ya señalados en el «status quaestionis».


3.1. El valor salvífico de las religiones

81. No es hoy objeto de discusión la posibilidad de salvación fuera de la Iglesia de aquellos que viven según su conciencia. Esta salvación, como se ha visto en la exposición precedente, no se produce con independencia de Cristo y de su Iglesia. Se funda en la presencia universal del Espíritu, que no puede desligarse del misterio pascual de Jesús(794). Algunos textos del Vaticano II tratan específicamente de las religiones no cristianas: los que todavía no han recibido el evangelio están ordenados de diversos modos al pueblo de Dios, y la pertenencia a las diversas religiones no parece indiferente a los efectos de esta «ordenación»(795). Se reconoce que en las diversas religiones hay rayos de la verdad que ilumina a todo hombre(796), semillas del Verbo(797), por la disposición de Dios hay en ellas cosas buenas y verdaderas(798), se encuentran elementos de verdad, de gracia y de bien no solamente en los corazones de los hombres, sino también en los ritos y en las costumbres de los pueblos, aunque todo deba ser «sanado, elevado y completado»(799). Si las religiones como tales pueden tener valor en orden a la salvación es un punto que queda abierto.

82. La encíclica Redemptoris Missio, siguiendo y desarrollando la línea del Concilio Vaticano II, ha subrayado con más claridad la presencia del Espíritu Santo no sólo en los hombres de buena voluntad tomados individualmente sino también en la sociedad y la historia, los pueblos, las culturas, las religiones, siempre con referencia a Cristo(800). Existe una acción universal del Espíritu, que no puede separarse ni tampoco confundirse con la acción peculiar que desarrolla en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia(801). De la disposición del cap. III de la encíclica, titulado «El Espíritu Santo como protagonista de la misión» parece deducirse que estas dos formas de presencia y acción del Espíritu derivan del misterio pascual. En efecto, se habla de la presencia universal en los nn. 28-29(802), después de haberse desarrollado la idea de la misión impulsada por el Espíritu Santo (nn. 21-27)(803). Al final del n. 28 se afirma claramente que es Jesús resucitado el que obra en el corazón de los hombres en virtud de su Espíritu, y que es el mismo Espíritu el que distribuye las semillas del Verbo presentes en los ritos y en las religiones(804). La diferenciación entre los dos modos de acción del Espíritu Santo no puede llevar a la separación de los mismos, como si sólo el primero estuviera en relación con el misterio salvador de Cristo.

83. De nuevo se habla de la presencia del Espíritu y de la acción de Dios en las religiones en los números 55-56(805), en el contexto del diálogo con los hermanos de otras religiones. Las religiones constituyen un desafío para la Iglesia, pues la estimulan a reconocer los signos de la presencia de Cristo y de la acción del Espíritu. «Dios llama a sí a todos los pueblos en Cristo, queriendo comunicarles la plenitud de su revelación y de su amor; y no deja de hacerse presente de muchas maneras no sólo a los individuos concretos, sino también a los pueblos mediante sus riquezas espirituales, de las que las religiones son expresión principal y esencial, aunque contengan "lagunas, insuficiencias y errores"»(806). También en este contexto se señala la diferencia con la presencia de Dios que trae Cristo con su evangelio.

84. Dado este explícito reconocimiento de la presencia del Espíritu de Cristo en las religiones no puede excluirse la posibilidad de que éstas ejerzan, como tales, una cierta función salvífica, es decir, ayuden a los hombres a alcanzar su fin último, aun a pesar de su ambigüedad. En las religiones se tematiza explícitamente la relación del hombre con el Absoluto, su dimensión trascendente. Sería difícilmente pensable que tuviera valor salvífico lo que el Espíritu Santo obra en el corazón de los hombres tomados como individuos y no lo tuviera lo que el mismo Espíritu obra en las religiones y en las culturas. El reciente magisterio no parece autorizar una diferenciación tan drástica. Por otra parte hay que notar que muchos de los textos a que nos hemos referido no hablan sólo de las religiones, sino que junto a ellas mencionan las culturas, la historia de los pueblos, etc. También todas ellas pueden ser «tocadas» por elementos de gracia.

85. En las religiones actúa el mismo Espíritu que guía a la Iglesia. Pero la presencia universal del Espíritu no se puede equiparar a su presencia peculiar en la Iglesia de Cristo. Aunque no se pueda excluir el valor salvífico de las religiones ello no significa que todo en ellas sea salvífico. No se puede olvidar la presencia del espíritu del mal, la herencia del pecado, la imperfección de la respuesta humana a la acción de Dios, etc.(807). Sólo la Iglesia es el cuerpo de Cristo, y sólo en ella se da en toda su intensidad la presencia del Espíritu. Por ello para nadie puede ser indiferente la pertenencia a la Iglesia de Cristo y la participación en la plenitud de los dones salvíficos que sólo en ella se encuentran(808). Las religiones pueden ejercer la función de «praeparatio evangelica», pueden preparar a los diversos pueblos y culturas para la acogida del acontecimiento salvador que ya ha tenido lugar. En este sentido su función no puede equipararse a la del Antiguo Testamento, que fue la preparación del mismo evento de Cristo.

86. La salvación se obtiene por el don de Dios en Cristo, pero no sin la respuesta y la aceptación humana. Las religiones pueden también ayudar a la respuesta humana, en cuanto impulsan al hombre a la búsqueda de Dios, a obrar según su conciencia, a llevar una vida recta(809). La búsqueda del bien es en último término una actitud religiosa(810). Es la respuesta humana a la invitación divina que se recibe siempre en y a través de Cristo(811). Parece que estas dimensiones objetivas y subjetivas, descendentes y ascendentes, deben darse en unidad, como se dan en el misterio de Cristo. Las religiones pueden ser por tanto, en los términos indicados, un medio que ayude a la salvación de sus adeptos, pero no pueden equipararse a la función que la Iglesia realiza para la salvación de los cristianos y de los que no lo son.

87. La afirmación de la posibilidad de la existencia de elementos salvíficos en las religiones no implica en sí misma un juicio sobre la presencia de estos elementos en cada una de las religiones concretas. Por otra parte el amor de Dios y del prójimo, hecho posible en última instancia por Jesús el único mediador, es el solo camino para llegar a Dios mismo. Las religiones pueden ser portadoras de la verdad salvadora sólo en cuanto llevan a los hombres al verdadero amor. Si es verdad que éste puede hallarse también en quienes no practican una religión, parece que el verdadero amor a Dios debe llevar a la adoración y a la práctica religiosa en unión con los demás hombres.


3.2. La cuestión de la revelación

88. La especificidad e irrepetibilidad de la revelación divina en Jesucristo se funda en que sólo en su persona se da la autocomunicación del Dios trino. De ahí por tanto que, en sentido estricto, no se puede hablar de revelación de Dios más que en cuanto Dios se da a sí mismo. Cristo es así a la vez el mediador y la plenitud de toda la revelación(812). El concepto teológico de revelación no puede confundirse con el de la fenomenología religiosa (religiones de revelación, aquellas que se consideran fundadas en una revelación divina). Solamente en Cristo y en su Espíritu Dios se ha dado completamente a los hombres; por consiguiente sólo cuando se da a conocer esta autocomunicación se da la revelación de Dios en sentido pleno. La donación que Dios hace de sí mismo y su revelación, son dos aspectos inseparables del acontecimiento de Jesús.

89. Antes de la venida de Cristo Dios se reveló de un modo peculiar al pueblo de Israel como el único Dios vivo y verdadero. En cuanto testimonio de esta revelación los libros del Antiguo Testamento son palabra de Dios y conservan un valor perenne(813). Sólo en el Nuevo Testamento reciben y manifestan su significación completa los libros del Antiguo(814). Pero en el judaísmo persiste la verdadera revelación divina del Antiguo Testamento. Ciertos elementos de la revelación bíblica han sido recogidos por el Islam, que los ha interpretado en un contexto distinto.

90. Dios se ha dado a conocer y sigue dándose a conocer a los hombres de muchas maneras: a través de las obras de la creación (cf. Sab 13, 5; Rom 1, 19-20); a través de los juicios de la conciencia (cf. Rom 2, 14-15), etc. Dios puede iluminar a los hombres por caminos diversos. La fidelidad a Dios puede dar lugar a un cierto conocimiento por connaturalidad. Las tradiciones religiosas han sido marcadas por «muchas personas sinceras, inspiradas por el Espíritu de Dios»(815). La acción del Espíritu no deja de ser percibida de algún modo por el ser humano. Si, según la enseñanza de la Iglesia, en las religiones se encuentran «semillas del Verbo» y «rayos de la verdad», no pueden exluirse en ellas elementos de un verdadero conocimiento de Dios, aun con imperfecciones(816). La dimensión gnoseológica no puede estar del todo ausente donde reconocemos elementos de gracia y de salvación.

91. Pero aunque Dios haya podido iluminar a los hombres de diversas maneras, nunca tenemos la garantía de la recta acogida e interpretación de estas luces en quien las recibe. Sólo en Jesús tenemos la garantía de la plena acogida de la voluntad del Padre. El Espíritu ha asistido de manera especial a los apóstoles en el testimonio de Jesús y en la transmisión de su mensaje; de la predicación apostólica ha surgido el Nuevo Testamento y también gracias a ella la Iglesia ha recibido el Antiguo. La inspiración divina que la Iglesia reconoce a los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento asegura que en ellos se ha recogido todo y sólo lo que Dios quería que se escribiese.

92. No todas las religiones tienen libros sagrados. Aunque no pueda excluirse, en los términos expuestos, alguna iluminación divina, en la composición de estos libros (en las religiones que los tienen) es más adecuado reservar el calificativo de inspirados a los libros canónicos(817). La denominación de «palabra de Dios» se ha reservado en la tradición a los escritos de los dos testamentos. La distinción es clara incluso en los antiguos escritores eclesiásticos que han reconocido semillas del Verbo en escritos filosóficos y religiosos. Los libros sagrados de las diferentes religiones, aun cuando puedan formar parte de una preparación evangélica, no pueden considerarse como equivalentes al Antiguo Testamento, que constituye la preparación inmediata a la venida de Cristo al mundo.


3.3. La verdad como problema entre la teología de las religiones y la posición pluralista

93. El diálogo interreligioso no es sólo un deseo que arranca del Concilio Vaticano II, fomentado por el actual Pontífice. Es también una necesidad en la situación actual del mundo. Sabemos que este diálogo es la preocupación central de la teología pluralista de las religiones en los últimos tiempos. Para hacer posible este diálogo piensan los representantes de estas teologías que se ha de eliminar por parte de los cristianos toda pretensión de superioridad y de absolutez. Se ha de considerar que todas las religiones tienen igual valor. Piensan que es una pretensión de superioridad la consideración de Jesús como salvador y mediador único para todos los hombres.

94. El abandono de esta pretensión es considerado por tanto como esencial para que el diálogo pueda lograrse. Éste es sin duda el punto más importante con el que tenemos que confrontarnos. Frente a estos planteamientos, se ha de mostrar que no significa en absoluto un menosprecio ni una minusvaloración el que la teología católica afirme que todo lo que en las otras religiones es verdadero y digno de aprecio viene de Cristo en el Espíritu Santo. Éste es el mejor modo que el cristiano tiene de expresar su aprecio por estas religiones.

95. Si comparamos algunas de las opiniones teológicas expuestas en el c. 1 con las concepciones magisteriales actuales y su fundamentación en la Escritura y en la Tradición que han sido objeto del c. 2, se constata que es común a unas y otras la intención fundamental de reconocer con respeto y gratitud las verdades y valores que se encuentran en las diversas religiones. Ambas buscan el diálogo con ellas, sin prejuicios y sin afanes de polémica.

96. Pero la diferencia básica entre los dos planteamientos se encuentra en la posición que adoptan ante el problema teológico de la verdad, y al mismo tiempo ante la fe cristiana. La enseñanza de la Iglesia sobre la teología de las religiones argumenta desde el centro de la verdad de la fe cristiana. Tiene en cuenta por una parte la enseñanza paulina del conocimiento natural de Dios, y a la vez expresa la confianza en la actuación universal del Espíritu. Ve ambas líneas ancladas en la tradición teológica. Valora lo verdadero, bueno y bello de las religiones desde el trasfondo de la verdad de la propia fe, pero no atribuye en general a la pretensión de verdad de las otras religiones una misma validez. Esto llevaría a la indiferencia, es decir, a no tomar en serio la pretensión de verdad tanto propia como ajena.

97. La teología de las religiones que encontramos en los documentos oficiales argumenta desde el centro de la fe. Respecto al modo de proceder de las teologías pluralistas, y a pesar de las diferentes opiniones y de los constantes cambios que se dan en ellas, se puede afirmar que en el fondo tienen una estrategia «ecuménica» del diálogo, es decir, se preocupan por una renovada unidad con las diferentes religiones. Pero esta unidad puede sólo construirse eliminando aspectos de la autocomprensión propia. Se quiere conseguir la unidad quitando valor a las diferencias, que son consideradas como una amenaza; se considera al menos que han de ser eliminadas como particularidades o reducciones propias de una cultura específica.

98. La modificación de la comprensión de la propia fe en la teología pluralista de las religiones tiene múltiples facetas. Notemos las más importantes: a) en el plano histórico se sugiere un esquema de tres fases, que llega en el pluralismo a su punto final: exclusivismo, inclusivismo, pluralismo; en él se presupone erróneamente que sólo la última posición conduce a prestar verdadera atención a las otras religiones y con ello a la paz religiosa; b) en el plano de la teoría del conocimiento se reduce la capacidad de verdad de las afirmaciones teológicas (formas de expresión específicas de una cultura), o incluso llega a suprimirse (las afirmaciones teológicas se equiparan a las mitológicas); y c) en el plano teológico se busca la plataforma de unidad; la posibilidad del reconocimiento de la igual dignidad se paga con la parcialización y reducción metodológicas (del eclesiocentrismo al cristocentrismo, y de éste al teocentrismo, mientras se sugiere un concepto subdeterminado de Dios), y con la modificación y reducción de los contenidos específicos de la fe, especialmente en la cristología.

99. En una época marcada por la idea de un pluralismo de mercado, esta teología adquiere un alto grado de plausibilidad, pero sólo mientras no se la aplique consecuentemente a la posición del interlocutor en este diálogo. En el momento en que se dé una de estas posibilidades: a) que el interlocutor reconozca la tesis de la «igual dignidad» históricamente plural; b) que acepte para la religión propia la tesis de la limitación o supresión de la capacidad de verdad de todas las afirmaciones teológicas; c) o modifique su propio método teológico y el contenido de las propias afirmaciones de fe de tal manera que éstas sólo tengan validez en relación con los cánones de la religiosidad propia, en este instante termina el diálogo religioso. En efecto, no queda nada que constatar más que esta pluralidad indistinta. Por ello la teología pluralística, como estrategia de diálogo entre las religiones, no sólo no se justifica ante la pretensión de verdad de la religión propia, sino que disuelve a la vez la pretensión de verdad de la otra parte.

100. Frente a la simplificación histórica, epistemológica o teológica de la relación entre el Cristianismo y las otras religiones en la teología pluralista, es preciso partir de la visión diferenciada de las religiones de la declaración «Nostra Aetate» del Concilio Vaticano II. En ella se describe lo que las religiones del mundo tienen fundamentalmente en común, a saber, el esfuerzo «por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano proponiendo para ello caminos, es decir, doctrinas, preceptos de vida y ritos sagrados»(818), pero sin que se borren las diferencias igualmente fundamentales: las diferentes formas del budismo indican al hombre caminos por los que éste percibe el sentido del ser en el reconocimiento de la insuficiencia radical de este mundo contingente; en la riqueza de mitos del hinduismo, en sus exigencias ascéticas y sus profundas meditaciones se expresa la búsqueda confiada de refugio en Dios. Con el Islam la Iglesia tiene más en común, pues reconoce que sus adeptos «adoran al único Dios... creador del cielo y de la tierra»(819). Reconociendo con toda claridad lo que nos separa, no se pueden pasar por alto los elementos comunes en la historia y en la doctrina. El Cristianismo está unido con el Judaísmo por su origen y una rica herencia común. La historia de la alianza con Israel, la confesión de un solo y único Dios que se revela en esa historia, la esperanza en Dios que viene y en su reino futuro, son comunes a judíos y cristianos(820). Una teología cristiana de las religiones debe ser capaz de exponer teológicamente los elementos comunes y las diferencias entre la propia fe y las convicciones de los diferentes grupos religiosos. El Concilio sitúa esta tarea en una tensión: por una parte contempla la unidad del género humano, fundada en un origen común(821). Por esta razón, anclada en la teología de la creación, «la Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de verdadero y de santo»(822). Pero por otra parte la misma Iglesia insiste en la necesidad del anuncio de la verdad que es el mismo Cristo: «Anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas»(823).

101. Todo diálogo vive de la pretensión de verdad de los que en él participan. Pero el diálogo entre las religiones se caracteriza además por aplicar la estructura profunda de la cultura de origen de cada uno a la pretensión de verdad de una cultura extraña. Es claro que este diálogo es exigente, y requiere una especial sensibilidad frente a la otra cultura. En los últimos decenios se ha desarrolado especialmente esta sensibilidad frente al contexto cultural tanto de las diferentes religiones como del cristianismo y sus teologías. Basta recordar las «teologías en contexto» y la significación creciente del tema de la inculturación en el magisterio y en la teología. La Comisión teológica internacional ha hablado ya sobre estos temas(824), de manera que aquí parecen sólo necesarias dos indicaciones: 1ª Una teología de las religiones diferenciada, que se basa en la propia pretensión de verdad, es la base de cualquier diálogo serio y el presupuesto necesario para entender la diversidad de las posiciones y sus medios culturales de expresión. 2ª La contextualidad literaria o sociocultural, etc., son medios importantes de comprensión, a veces los únicos, de textos y situaciones, son posible lugar de la verdad, pero no se identifican con la verdad misma. Con ello se indican la significación y los límites de la contextualidad cultural. El diálogo interreligioso trata las «coincidencias y convergencias» con las otras religiones con cautela y respeto. Para el trato de las «diferencias» se debe tener en cuenta que este trato no debe anular las coincidencias y elementos de convergencia, y además que el diálogo sobre estas diferencias ha de inspirarse en la doctrina propia y su ética correspondiente; con otras palabras, la forma del diálogo no puede invalidar el contenido de la fe propia y de su ética.

102. La creciente interrelación de las culturas en la actual sociedad mundial y su constante interpenetración en los medios de comunicación hacen que la cuestión de la verdad de las religiones haya pasado al centro de la conciencia cotidiana del hombre de hoy. Las presentes reflexiones consideran algunos presupuestos de esta nueva situación, pero en ellas no se entra en la discusión de contenidos con las diferentes religiones. Ésta debería realizarse en la teología de los diferentes lugares, es decir, en los diferentes centros de estudio que están en directo contacto cultural con las otras religiones. Frente a la situación de cambio de la conciencia del hombre actual y a la situación de los creyentes, es claro que la discusión con la pretensión de verdad de las religiones no puede ser un aspecto marginal o parcial de la teología. La confrontación respetuosa con esta pretensión debe jugar un papel en el centro del trabajo cotidiano de la teología, debe ser parte integral de la misma. Con ella el cristiano de hoy debe aprender a vivir, en el respeto por la diversidad de las religiones, una forma de la comunión que tiene su fundamento en el amor de Dios por los hombres y que se funda en su respeto ante la libertad del hombre. Este respeto ante la «alteridad» de las diferentes religiones está a la vez condicionado por la propia pretensión de verdad.

103. El interés por la verdad del otro comparte con el amor el presupuesto estructural del aprecio de sí mismo. La base de toda comunicación, también del diálogo entre las religiones, es el reconocimiento de la exigencia de verdad. Pero la fe cristiana tiene su propia estructura de verdad: las religiones hablan «del» Santo, «de» Dios, «sobre» él, «en su lugar» o «en su nombre». Sólo en la religión cristiana es Dios mismo el que habla al hombre en su Palabra. Sólo este modo de hablar posibilita al hombre su ser personal en un sentido propio, a la vez que la comunión con Dios y con todos los hombres. El Dios tripersonal es el corazón de esta fe. Sólo la fe cristiana vive del Dios uno y trino. Desde el trasfondo de su cultura surgió la diferenciación social que caracteriza la modernidad.

104. A la única mediación salvífica de Cristo para todos los hombres se le atribuye, por parte de la posición pluralista, una pretensión de superioridad; por ello se pide que el cristocentrismo teológico, del cual se deduce necesariamente esta pretensión, sea sustituido por un teocentrismo más aceptable. Frente a ello hay que afirmar que la verdad de la fe no está a nuestra disposición. Frente a una estrategia de diálogo que pide una reducción del dogma cristológico para excluir esta pretensión de superioridad del cristianismo, optamos más bien -con el fin de excluir una «falsa» pretensión de superioridad- por una aplicación radical de la fe cristológica a la forma de anuncio que le es propia. Toda forma de evangelización que no corresponde al mensaje, a la vida, a la muerte y a la resurrección de Jesucristo, compromete este mensaje y, en última instancia, a Jesucristo mismo. La verdad como verdad es siempre «superior»; pero la verdad de Jesucristo, en la claridad de su exigencia, es siempre servicio al hombre; es la verdad del que da la vida por los hombres para hacerlos entrar definitivamente en el amor de Dios. Toda forma de anuncio que busque ante todo y sobre todo imponerse sobre los oyentes o disponer de ellos con los medios de una racionalidad instrumental o estratégica, se opone a Cristo, evangelio del Padre, y a la dignidad del hombre de la que Él mismo habla.


3.4. Diálogo interreligioso y misterio de salvación

105. Desde el Vaticano II la Iglesia católica se ha comprometido de modo decidido en el diálogo interreligioso(825); este documento se ha elaborado con la mirada puesta en este diálogo, aunque no sea éste su tema fundamental. El estado de la cuestión acerca del cristianismo y su relación con las religiones, los presupuestos teológicos y las consecuencias que de ellos se deducen sobre el valor salvífico de las religiones, la revelación divina, son reflexiones destinadas a iluminar a los cristianos en sus diálogos con los fieles de otras religiones.

106. Tanto si estos diálogos se realizan entre especialistas, como si se producen en la vida cotidiana, con las palabras o los comportamientos, comprometen no sólo a las personas que dialogan, sino también, y en primer lugar al Dios que profesan. El diálogo interreligioso como tal comporta tres participantes. Por ello el cristiano es interpelado en él por dos cuestiones fundamentales, de las que depende el sentido del diálogo mismo: el sentido de Dios y el sentido del hombre.


    3.4.1. El sentido de Dios
107. En el diálogo interreligioso, cada uno de los participantes se expresa de hecho según un determinado sentido de Dios; de manera implícita plantea al otro la pregunta: ¿cuál es tu Dios? El cristiano no puede escuchar y comprender al otro sin plantearse a sí mismo esta pregunta. La teología cristiana es más que un discurso sobre Dios: trata de hablar de Dios en lenguaje humano como el Logos encarnado lo da a conocer (cf. Jn 1, 18; 17, 3). De ahí la necesidad de algunos discernimientos en el diálogo:

108. a) Si se habla de la divinidad como valor trascendente y absoluto, ¿se trata de una Realidad impersonal, o de un Ser personal?

b) ¿La trascendencia de Dios significa que él es un mito intemporal, o bien esta trascendencia es compatible con la acción divina en la historia con los hombres?

c) ¿Se conoce a Dios por la sola razón, o bien se le conoce también por la fe porque se revela a los hombres?

d) Puesto que una «religión» es una cierta relación entre Dios y el hombre, ¿expresa un Dios a la imagen del hombre o bien implica que el hombre es a la imagen de Dios?

e) Si se admite que Dios es único como exigencia de la razón, ¿qué significa profesar que es Uno? Un Dios monopersonal es aceptable por la razón, pero sólamente en su autorevelación en Cristo el misterio de Dios puede ser acogido por la fe como Uni-Trinidad consustancial e indivisible. Este discernimiento es capital en razón de las consecuencias que de ahí se desprenden para la antropología y la sociología inherentes a cada religión.

f) Las religiones reconocen a la divinidad atributos esenciales, como la omnipotencia, la omnisciencia, la bondad, la justicia. Pero para comprender la coherencia doctrinal de cada religión y superar las ambigüedades de un lenguaje aparentemente común, es preciso comprender el eje en torno al cual se articulan estos nombres divinos. Este discernimiento concierne especialmente el vocabulario bíblico, cuyo eje es la alianza entre Dios y el hombre, tal como se ha cumplido en Cristo.

g) Se hace necesario otro discernimiento sobre el vocabulario específicamente teológico, en la medida en que es tributario de la cultura de cada participante en el diálogo y de su filosofía implícita. Hace falta por tanto prestar atención a la peculiaridad cultural de las dos partes, incluso si ambas participan de la misma cultura original.

h) El mundo contemporáneo parece preocuparse, al menos en teoría, por los derechos del hombre. Algunos integrismos, incluso entre los cristianos, oponen a ellos los derechos de Dios. Pero, en esta oposición, ¿de qué Dios se trata y, en último término, de qué hombre?


    3.4.2. El sentido del hombre
109. También se compromete en el diálogo interreligioso una antropología implícita, y ello por dos razones principales. Por una parte el diálogo pone en comunicación a dos personas, cada una de las cuales es el sujeto de su palabra y de su comportamiento. Por otra parte, cuando dialogan creyentes de religiones diferentes, tiene lugar un acontecimiento mucho más profundo que su comunicación verbal: un encuentro entre seres humanos, hacia el que cada uno se encamina llevando el peso de su condición humana.

110. En un diálogo interreligioso, ¿tienen las partes la misma concepción de la persona? La cuestión no es teórica, sino que interpela a unos y a otros. La parte cristiana sabe sin duda que la persona humana ha sido creada «a imagen de Dios», es decir, en una llamada constante de Dios esencialmente relacional y capaz de la apertura «al otro». Pero, ¿son conscientes todos los participantes, del misterio de la persona humana y del de Dios «más allá de todo»(826)? También el cristiano es inducido a plantearse la cuestión: ¿desde dónde habla, cuando dialoga? ¿desde el escenario de su personaje social o religioso? ¿desde lo alto de su «superego» o de su imagen ideal? Puesto que él debe dar testimonio de su Señor y Salvador, en qué «morada» de su alma se encuentra éste? En el diálogo interreligioso, más que en toda relación interpersonal, está implicada la relación de cada persona con el Dios viviente.

111. Aquí se muestra la importancia de la oración en el diálogo interreligioso: «El hombre va en búsqueda de Dios... Todas las religiones dan testimonio de esta búsqueda esencial»(827). Ahora bien, la oración, como relación viviente y personal con Dios, es el acto mismo de la virtud de la religión, y encuentra una expresión en todas las religiones. El cristiano sabe que Dios «llama incansablemente a cada persona al encuentro misterioso de la oración»(828). Si Dios no puede ser conocido más que si él mismo toma la iniciativa de revelarse, la oración se muestra como absolutamente necesaria porque pone al hombre en disposición de recibir la gracia de la revelación. Así, en la búsqueda común de la verdad que debe motivar el diálogo interreligioso, «se da una sinergía entre la oración y el diálogo... La oración es la condición del diálogo y se convierte en el fruto del mismo»(829). En la medida en que el cristiano vive el diálogo en estado de oración es dócil a la moción del Espíritu que obra en el corazón de los dos interlocutores. Entonces el diálogo se hace más que un intercambio: se hace encuentro.

112. Más profundamente, en el nivel de lo no dicho, el diálogo interreligioso es, en efecto, un encuentro entre seres creados «a imagen de Dios», aunque esta imagen se encuentra en ellos algo oscurecida por el pecado y la muerte. Dicho de otra manera, los cristianos y los que no lo son, están todos a la espera de ser salvados. Por esta razón cada una de sus religiones se presenta como una búsqueda de salvación, y propone caminos para llegar a ella. Este encuentro en la común condición humana coloca a las partes en un plano de igualdad, mucho más verdadero que su discurso religioso meramente humano. Tal discurso es ya una interpretación de la experiencia, y pasa por el filtro de las mentalidades confesionales. Por el contrario, los problemas de la maduración personal, la experiencia de la comunidad humana (hombre y mujer, familia, educación, etc.) y todas la cuestiones que gravitan en torno al trabajo para «ganarse la vida», lejos de ser temas de distracción del diálogo religioso, constituyen el terreno «a descubierto» para este diálogo. Entonces en este encuentro se cae en la cuenta de que el «lugar» de Dios es el hombre.

113. Ahora bien, la constante que subyace a todos los demás problemas de la condición humana común no es más que la muerte. Sufrimiento, pecado, fracaso, decepción, incomunicación, conflictos, injusticias... la muerte está presente en todas partes y en cada momento como la trama opaca de la condición humana. Cierto, el hombre, incapaz de exorcizar la muerte, hace todo lo posible para no pensar en ella. Y no obstante es en ella donde resuena con más intensidad la llamada del Dios viviente. Es el signo permanente de la alteridad divina, pues sólo el que llama la nada al ser puede dar la vida a los muertos. Nadie puede ver a Dios sin pasar por la muerte, ese lugar ardiente en el que el Trascendente alcanza el abismo de la condición humana.

La única pregunta seria, porque es existencial e ineludible, sin la cual los discursos religiosos son «alibis» es ésta: ¿asume o no el Dios viviente la muerte del hombre? No faltan las respuestas teóricas, pero no pueden esquivar el escándalo que permanece: ¿cómo puede Dios permanecer oculto y silencioso ante el inocente herido y el justo oprimido? Es el grito de Job y de toda la humanidad. La respuesta es «crucial», más allá de todas las palabras: en la Cruz el Verbo es silencio. Pendiente de su Padre, le encomienda su aliento. Y no obstante ahí está el encuentro de todos los humanos: el hombre está en su muerte y Dios se le une en ella. Sólo el Dios amor es el vencedor de la muerte, y sólo por la fe en él el hombre es liberado de la esclavitud de la muerte. La Zarza ardiente de la Cruz es así el lugar oculto del encuentro. El cristiano contempla en ella «a aquel que han atravesado», y de ella recibe «un espíritu de benevolencia y de súplica» (Jn 19, 37; Zac 12, 10). El testimonio de su nueva experiencia será el de Cristo resucitado, vencedor de la muerte por la muerte. El diálogo interreligioso recibe entonces su sentido en la economía de la salvación: hace más que proseguir el mensaje de los profetas y la misión del Precursor; se apoya en el acontecimiento de la salvación cumplido por Cristo y tiende hacia el segundo Adviento del Señor. El diálogo interreligioso se da en la Iglesia en situación escatológica.

 

 
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