Autor: Guillermo Juan Morado | Fuente: Catholic.net Revelación cristiana y religiones
De la constitución Dei Verbum a la declaración Dominus Iesus
Revelación cristiana y religiones
1. Introducción
Desde la perspectiva de la teología de la revelación,
el acercamiento a otras religiones plantea múltiples interrogantes: ¿existe una
revelación de Dios en las otras religiones? ¿qué relación existe
entre la revelación de Dios en Cristo y su manifestación
en las religiones no cristianas? ¿qué valor tienen sus libros
sagrados. Como ha escrito D´Costa, "la teología de las religiones
propia y principalmente se ocupa de la cuestión de la
revelación" (1).
Para abordar esta problemática presentaremos sumariamente las diversas posiciones
teológicas que se han desarrollado en este siglo hasta el
Concilio Vaticano II. En un segundo momento, abordaremos la doctrina
conciliar al respecto y los desarrollos magisteriales posteriores. En un
tercer momento presentaremos las principales corrientes teológicas posconciliares y, finalmente,
expondremos el contenido de la Declaración "Dominus Iesus", de la
Congregación para la Doctrina de la Fe (2).
2. El debate
teológico hasta el Concilio Vaticano II
2.1 K. Barth: la
revelación como abolición de la religión
La cuestión de la revelación
entra en el debate teológico de las religiones a partir
del teólogo calvinista K. Barth (1886-1968). Barth propugna una radical
distinción entre "religión" y "revelación"; entre "religión" y "fe". La
religión es como una torre de Babel que el hombre
construye para alcanzar a Dios y que Dios destruye una
y otra vez con el fuego de su Palabra. La
revelación supone la abolición de la religión: sólo se puede
acceder a Dios por la revelación en Cristo (3). La
teología de Barth fue aplicada a las religiones por H.
Kraemer, quien subraya la discontinuidad entre el cristianismo y las
religiones.
Esta postura suele denominarse "exclusivista": tanto la salvación como la
revelación se dan exclusivamente en la fe cristiana, mientras que
fuera de ella sólo hay condenación y extravío (4).
2.2
J. Daniélou: la teoría del cumplimiento
La teología católica preconciliar siguió
una línea de reflexión "inclusivista"; es decir, se acepta la
posibilidad de salvación y de manifestación de Dios en otras
religiones, pero se pone en relación con la única salvación
en Cristo y con la revelación definitiva de Dios en
su Hijo encarnado.
La tendencia representada por J. Daniélou (1905-1974) contempla
la revelación cristiana como cumplimiento de la búsqueda religiosa de
Dios.
Daniélou piensa teológicamente la historia como una gradual manifestación
de Dios a la humanidad. Dios, antes de su revelación
histórica, se ha manifestado en el cosmos, en la vida
humana y en la propia conciencia. En esta revelación cósmica
de Dios tienen su origen las religiones. En ellas encontramos
luces, pero muchas sombras, porque manifiestan la debilidad del hombre
y se basan en una revelación imperfecta e incompleta.
La
revelación, por el contrario, se basa en un acontecimiento único:
el acontecimiento de Cristo, que es fruto de un movimiento
de Dios hacia el hombre. Pero esto no significa que
el cristianismo destruya las religiones; sino que las purifica, las
completa y perfecciona, llevándolas a cumplimiento en Jesucristo.
En esta línea
teológica se encuadra también H. de Lubac y H.U. von
Balthasar.
2.3 Karl Rahner: historia general e historia particular de
la revelación
La historia especial de la revelación - en el
Antiguo y Nuevo Testamento - se constituye en el criterio
para entender la historia universal de revelación. Las religiones son
expresiones socio-culturales de la historia general de la salvación y
están orientadas a Cristo, que está presente de una forma
escondida en ellas. El cristiano considera al hombre que pertenece
a otra religión como un "cristiano anónimo".
3. El Concilio Vaticano
II y el magisterio posterior
3.1. Vaticano II
El Vaticano II
no se planteó de modo explícito la existencia de la
revelación en las religiones. Sin embargo, contiene indicaciones sobre la
concepción de la revelación y sobre la existencia de verdad
entre los no cristianos, que nos pueden ayudar para plantear
este tema.
La Dei Verbum presenta, como hemos visto, un concepto
de la revelación económico y sacramental (cf DV 2), que
llega a su plenitud en Cristo (cf DV 4).
El Concilio
reconoce la presencia de verdad en las religiones no cristianas.
En LG 16 se afirma de que "quienes, ignorando sin
culpa el Evangelio de Cristo y de su Iglesia" que
"cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia
lo juzga como una preparación al Evangelio y otorgado por
quien ilumina a todos los hombres para que al fin
tengan la vida".
El Concilio reconoce, pues, que se da verdad
entre los que no son cristianos: en las tradiciones religiosas
hay "verdad y gracia" (AG, 9); "verdad y bondad" (cf
OT 16); "preciados elementos religiosos y humanos" (GS 92); "tradiciones
ascéticas y contemplativas cuyas semillas ha esparcido Dios algunas veces
en las antiguas culturas" (AG 18). En la declaración Nostra
Aetate se indica que en las religiones se da "una
cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente
en la marcha de las cosas y en los acontecimientos
de la vida humana" (NA 2). Y se establece el
principio de que "la Iglesia católica nada rechaza de lo
que en estas religiones hay de verdadero y santo" (NA
2). Estos elementos de verdad tienen, según el Concilio, su
origen en Cristo (NA 2; AG 11.15); son "semillas del
Verbo".
La verdad de las religiones no cristianas debe reconocerse y
respetarse (cf NA 2) y la Iglesia invita a sus
miembros a que "descubran, con gozo y respeto, las semillas
de la Palabra" (AG 11) que se contienen en las
tradiciones nacionales y religiosas; así como a reconocer, guardar y
promover aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores
socioculturales que existen en los adeptos de otras religiones (NA
2). La verdad presente en las religiones es considerada como
una "preparación del Evangelio" (LG 16; cf AG 2.9).
La Iglesia
tiene la obligación de anunciar a Cristo, "en quien los
hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa" (NA 2).
La misión de la Iglesia consiste en "purificar, perfeccionar y
elevar" (cf LG 17) los esfuerzos religiosos del hombre.
El
Concilio invita al diálogo y a la colaboración con los
no cristianos con el fin de "reconocer, guardar y promover"
los bienes espirituales y morales así como los valores socio-culturales
que en ellos existen (cf NA 2).
3.2 Magisterio posterior:
Pablo VI y Juan Pablo II
Pablo VI se ocupó del
tema de la presencia de verdad y santidad en las
religiones tanto en la encíclica Ecclesiam Suam como en la
Evangelii Nuntiandi. La religión cristiana aparece, en estos textos del
Papa Montini, como cumplimiento de las religiones naturales.
Juan Pablo II
destaca, por una parte, por su praxis de diálogo interreligioso
(visita a Marruecos en 1985; encuentro en la Sinagoga de
Roma; encuentro de Asís con las grandes religiones mundiales) y,
por otra, por su doctrina sobre la universalidad de la
acción del Espíritu Santo. Esta doctrina es expuesta, de manera
singular, en la encíclica Redemptoris missio (4-II-1979).
Los documentos del Consejo
Pontificio para el Diálogo interreligioso desarrollan la doctrina conciliar sobre
el valor de las religiones. El primero de estos documentos,
"La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de
otras religiones", de 1984, insiste en la importancia y en
las modalidades del diálogo. En "Diálogo y anuncio", de 1991,
se afirma que el diálogo sólo es posible desde la
valoración positiva de otras tradiciones, en las cuales actúa la
gracia y el Espíritu Santo.
4. La teología posconciliar: exclusivismo, pluralismo,
inclusivismo
4.1 Posición exclusivista: los teólogos evangélicos
Los teólogos evangélicos insisten
en el carácter absoluto del cristianismo y en el valor
único de la mediación de Cristo. J.R. Scott sostiene que
la tarea del cristiano es mostrar la inadecuación y la
falsedad de las religiones no cristianas frente a la adecuación
de la fe y al carácter definitivo y absoluto de
Cristo.
4.2 El paradigma pluralista: todas las religiones tienen un
mismo valor
La postura pluralista es, en principio, una postura relativista,
muy cercana al sincretismo. Según ella, todas las religiones tienen
un mismo valor.
El presbiteriano J. Hick sostiene que ninguna religión
puede sostener el contar con "la" revelación definitiva de Dios.
Todas son igualmente reveladoras. Según Hick, Jesucristo no es Dios
ni, por consiguiente, la única fuente de la revelación.
El católico
R. Panikkar sostiene que la realidad divina es Misterio, presente
por doquier. Distingue entre el Cristo universal y el Jesús
histórico: Jesús de Nazaret es el Cristo, pero el Cristo
no es solamente Jesús. Hay manifestaciones del Cristo universal en
otras religiones. En el cristianismo a la manifestación del Misterio
se le denomina Cristo, pero en otras tradiciones se le
designa como Rama, Krishna o Purusa.
P. Knitter sostiene que Jesús
sería único junto a otros liberadores: "Jesucristo - dice -
es un Verbo que sólo puede ser entendido en la
conversación con otros Verbos".
4.3 La visión inclusivista: inclusivismo de
la presencia e inclusivismo de la mediación
El inclusivismo de la
presencia desarrolla la distinción rahneriana entre historia general e historia
especial de la revelación. Para H. Schlette, mientras que la
historia general de la salvación y la revelación abarca toda
la historia de la humanidad, la historia especial se desarrolla
en el interior de la tradición judeo-cristiana. En esta línea
se sitúan también H. Küng, Fries, Dulles y O´Collins.
El inclusivismo
de la mediación acentúa el carácter singular de la revelación
dada en Jesucristo, estableciendo una distinción firme entre la revelación
cristiana y cualquier otra posible manifestación de Dios. Se rechaza
la equiparación rahneriana entre historia de la salvación e historia
de la revelación: la historia de la salvación no es
la historia de la revelación en sentido estricto. Las religiones
son entendidas como preparación de la revelación de Cristo. En
esta línea podemos citar a R. Latourelle y P. Rossano.
5.
La Declaración "Dominus Iesus"
5.1 Contexto
En el contexto de este
vivo debate sobre la relación entre el cristianismo y las
demás religiones hemos de situar la "Dominus Iesus".
Previamente, en
1996, la Comisión Teológica Internacional reflejó su posicionamiento sobre este
tema en un documento titulado "El cristianismo y las religiones"
(5). A propósito de la cuestión de la revelación afirma:
El
concepto teológico de la revelación no puede confundirse con el
de la fenomenología religiosa (religiones de revelación, aquellas que se
consideran fundadas en una revelación divina). Solamente en Cristo y
en su Espíritu, Dios se ha dado completamente a los
hombres; por consiguiente, sólo cuando se da a conocer esta
autocomunicación, se da la revelación de Dios en sentido pleno.
La donación que Dios hace de sí mismo y su
revelación son dos aspectos inseparables del acontecimiento de Jesús (6).
5.2
Carácter y fuentes del documento
Formalmente, la Dominus Iesus es
una Declaración de la Congregación para la Doctrina de la
Fe, ratificada y confirmada por el Papa. Su contenido versa
"sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y
de la Iglesia".
Un análisis de las notas pone de relieve
el peso del magisterio del último Concilio: la Constitución Lumen
Gentium es la más citada - veintidós veces - ;
le sigue la Dei Verbum -citada siete veces - ;
la Gaudium et spes - seis veces - ; el
decreto Unitatis redintegratio - diez veces - ; el decreto
Ad gentes - siete veces - ; y las declaraciones
Nostra aetate -citada cinco veces - y Dignitatis humanae -
dos veces -.
El Magisterio de los últimos pontífices está también
muy presente: se cita una vez a Pío XII; dos
veces a Pablo VI; veintidós veces la encíclica Redemptoris missio
de Juan Pablo II; siete veces la Fides et ratio;
tres veces la encíclica Ut unum sint y tres veces
la exhortación Ecclesia in Asia.
El Catecismo de la Iglesia Católica
es citado siete veces. En siete ocasiones se mencionan documentos
de la Congregación para la Doctrina de la Fe y
dos veces la Instrucción Diálogo y anuncio, del Pontificio Consejo
para el Diálogo Interreligioso y la Congregación para la Evangelización
de los Pueblos.
Otras fuentes del documento son: el Símbolo de
la fe, el Concilio I de Nicea, el Concilio I
de Constantinopla, el Concilio de Calcedonia, el de Trento, el
Vaticano I, San León Magno, Bonifacio VIII, Lateranense IV.
Los Padres
de la Iglesia y escritores eclesiásticos citados son: S.
Ireneo - cinco veces -; San Justino - cuatro -;
San Gregorio Magno; San Agustín (3); San Cipriano (3); la
Didaché, Orígenes, Tertuliano, San Atanasio. Además, se cita una vez
a Santo Tomás de Aquino.
5.3 Estructura
La Declaración está estructurada
de la siguiente manera:
Introducción.
I: "Plenitud y definitividad de la revelación
de Jesucristo".
II. "El ´Logos encarnado´ y el Espíritu Santo en
la obra de la salvación.
III. Unicidad y universalidad del misterio
salvífico de Jesucristo.
IV. Unicidad y unidad de la Iglesia.
V. La
Iglesia, Reino de Dios y Reino de Cristo.
VI. La Iglesia
y las religiones en relación con la salvación.
Conclusión
5.4 Contenido
5.4.1
Introducción
- La misión de la Iglesia y el diálogo
interreligioso
En la Introducción (nn. 1-4), la Declaración parte del mandato
misionero dado por Jesucristo a sus discípulos (cf Mc 16,
15-16; Mt 28, 18-20). La misión universal de la Iglesia
encuentra su punto de partida en este mandato y encuentra
su contenido - tal como recoge el Símbolo de la
fe - en la proclamación del misterio trinitario de Dios
y de la Encarnación, evento de salvación para toda la
humanidad.
La misión evangelizadora de la Iglesia ha de tener en
cuenta las tradiciones religiosas del mundo. En este sentido, se
advierte que la práctica del diálogo interreligioso se perfila como
un elemento integrante - nunca sustitutivo - de la misión
ad gentes.
- Motivo y finalidad de la Declaración: corroborar las
verdades de la fe de la Iglesia
En el número 3
encontramos expuesto el motivo y la finalidad de la Declaración.
Ésta pretende contribuir a un discernimiento necesario en la búsqueda
de respuestas a cuestiones nuevas que surgen a raíz de
la práctica y profundización teórica del diálogo entre la fe
cristiana y otras tradiciones religiosas:
En esta búsqueda, la presente Declaración
interviene para llamar la atención de los obispos, de los
teólogos y de todos los fieles católicos sobre algunos contenidos
doctrinales imprescindibles, que puedan ayudar a que la reflexión teológica
madure soluciones conformes al dato de fe, que respondan a
las urgencias culturales contemporáneas (n.3).
La finalidad de la Declaración "no
es la de tratar en modo orgénico" la problemática de
la unicidad y universalidad salvífica de Cristo y de la
Iglesia, ni "el proporner soluciones" a las cuestiones teológicas abiertas.
Positivamente, el documento quiere "exponer nuevamente la doctrina de la
fe católica al respecto"; "indicar algunos problemas fundamentales que quedan
abiertos" y "confutar determinadas posiciones erróneas o ambiguas".
Para ello, la
Declaración "retoma la doctrina enseñada en documentos precedentes del Magisterio,
con la intención de corroborar las verdades que forman parte
del patrimonio de la fe de la Iglesia" (n.3).
- El
peligro del reativismo y del pluralismo religioso
El anuncio misionero de
la Iglesia es puesto en peligro, afirma el documento, por
teorías de tipo relativista que tratan de justificar el pluralismo
religioso. En consecuencia, se retienen superadas verdades que afectan a
la concepción de la revelación y de la fe -
el carácter completo y definitivo de la revelación en Cristo,
la naturaleza de la fe cristiana, la inspiración de la
Escritura - ; a la cristología y a la soteriología
- la unidad personal del Verbo con Jesús de Nazaret,
la unidad de la economía del Verbo y del Espíritu
Santo, la unidad y universalidad salvífica del misterio de Cristo
-; y, consecuentemente a la eclesiología - la mediación salvífica
de la Iglesia, la inseparabilidad entre Reino de Dios, Reino
de Cristo y la Iglesia, la subsistencia de la única
Iglesia de Cristo en la Iglesia católica - (cf n.
4).
Las raíces de estas afirmaciones se explican en base a
la asunción de algunos presupuestos filosóficos y teológicos: pensar que
la verdad divina es inefable e inaferrable; la actitud relativista
en relación a la verdad; la contraposición radical entre mentalidad
lógica y simbólica; el subjetivismo; la dificultad para comprender y
acoger en la historia la presencia de eventos definitivos; el
vaciamiento metafísico del evento de la Encarnación; el eclecticismo, así
como la tendencia a interpretar la Escritura fuera de la
Tradición y del Magisterio (cf n. 4).
Sobre la base de
tales presupuestos se elaboran "algunas propuestas teológicas en las cuales
la revelación cristiana y el misterio de Jesucristo y de
la Iglesia pierden su carácter de verdad absoluta y de
universalidad salvífica, o al menos se arroja sobre ellos la
sombra de la duda y de la inseguridad" (n. 4).
5.4.2
Plenitud y definitividad de la revelación de Jesucristo
Desde la
perspectiva cristológica, la Declaración reafirma "el carácter definitivo y completo
de la revelación de Jesucristo" (n. 5): debe ser "firmemente
creída la afirmación de que en el misterio de Jesucristo,
el Hijo de Dios encarnado [...] se da la revelación
de la plenitud de la verdad divina" (n. 5).
La razón
de que la revelación de Jesucristo sea plena y definitiva
radica en la Encarnación: la Persona divina del Verbo encarnado
es la fuente de la plenitud y de la universalidad
de la revelación cristiana (cf n. 6).
De esta afirmación fundamental
se derivan dos aclaraciones:
1) No se puede equiparar "fe
teologal" y "creencia". La fe es respuesta a Dios que
se revela y asentimiento a lo revelado por Él. La
mera "creencia" se refiere a la búsqueda humana de la
verdad absoluta, carente del asentimiento a Dios que se revela.
Por ello, "debe ser [...] firmemente retenida la distinción entre
la fe teologal y la creencia en las otras religiones"
(n. 7).
2) No se pueden equiparar los textos inspirados -
es decir, la Biblia - con los textos sagrados de
las otras religiones. La tradición de la Iglesia "reserva la
calificación de textos inspirados a los libros canónicos del Antiguo
y del Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espíritu
Santo" (n. 8). Eso no significa que en los libros
sagrados de las otras religiones no estén presentes "elementos de
bondad y de gracia"; elementos recibidos del misterio de Cristo.
5.4.3
La unidad de la economía salvífica del Verbo encarnado
y del Espíritu Santo
La segunda gran afirmación cristológica se refiere
a la unidad de la economía salvífica del Verbo encarnado
y del Espíritu Santo. Esta afirmación se desglosa en otras
tres:
1) "Debe ser [...] firmemente creída la doctrina de fe
que proclama que Jesús de Nazaret, hijo de María, y
solamente él, es el Hijo y el Verbo del Padre"
(n. 10).
Es decir, hay una unidad entre el Verbo eterno
y Jesús de Nazaret: sólo Jesús de Nazaret es el
Verbo del Padre.
2) Jesús, el Verbo encarnado, es el mediador
y redentor universal: "debe ser firmemente creída la doctrina de
fe sobre la unicidad de la economía salvífica querida por
Dios uno y Trino, cuya fuente y centro es el
misterio de la encarnación del Verbo, mediador de la gracia
divina en el plan de la creación y de la
redención...".
3) La encarnación salvífica del Verbo "es un evento trinitario"
( n. 12). Por consiguiente, es "contraria a la fe
católica" la hipótesis de "una economía del Espíritu Santo con
un carácter más universal que la del Verbo encarnado". El
misterio del Verbo encarnado "constituye el lugar de la presencia
del Espíritu Santo y la razón de su efusión a
la humanidad" (n. 12).
5.4.4 La unicidad y la universalidad
del misterio salvífico de Jesucristo
La tercera afirmación cristológica es que
Jesucristo es el centro y la plenitud de la historia
de la salvación. En consecuencia, "debe ser firmemente creída, como
dato perenne de la fe de la Iglesia, la proclamación
de Jesucristo, Hijo de Dios, Señor y único salvador, que
en su evento de encarnación, muerte y resurrección ha llevado
a cumplimiento la historia de la salvación, que tiene en
él su plenitud y su centro" (n. 13).
Debe ser, por
tanto, "firmemente creída como verdad de fe católica que la
voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida
y cumplida una vez para siempre en el misterio de
la encarnación, muerte y resurección del Hijo de Dios" (n.14).
Jesús
es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación
de todos y, por consiguiente, no hay por qué renunciar
en la teología a términos como "unicidad", "universalidad" y "absolutez"
de Jesucristo.
5.4.5 Hay una única Iglesia
Las afirmaciones eclesiológicas de
la Declaración son consecuencia de las afirmaciones cristológicas: Así como
hay un único Mediador entre Dios y los hombres, hay
una sola Iglesia por Él fundada como mediación de salvación,
como "misterio salvífico": "debe ser firmemente creída como verdad de
fe católica la unicidad de la Iglesia por Él fundada"
(n. 16).
Existe "una continuidad histórica" entre la única Iglesia fundada
por Cristo y la Iglesia Católica: "Los fieles están obligados
a profesar que existe una continuidad histórica - radicada en
la sucesión apostólica - entre la Iglesia fundada por Cristo
y la Iglesia Católica" (n. 16).
Más aún, la única Iglesia
subiste (subsistit in) en la Iglesia Católica, gobernada por el
sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con
él, como afirmó el concilio Vaticano II (cf LG 8).
La Declaración interpreta lo que el Concilio quería decir con
la expresión "subsistit in":
Con la expresión "subsistit in", el Concilio
Vaticano II quiere armonizar dos afirmaciones doctrinales: por un lado
que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre
los cristianos, sigue existiendo plenamente sólo en la Iglesia católica,
y por otro lado que "fuera de su estructura visible
pueden encontrarse muchos elementos de santificación y de verdad"... (n.
16).
Sólo en la Iglesia Católica sigue existiendo plenamente la
Iglesia de Cristo, aun cuando fuera de su estructura visible
se encuentren elementos de santificación y de verdad propios de
la misma Iglesia.
El n. 17 explica que hay una gradación
en estos elementos y así, las Iglesias que, aun no
estando en perfecta comunión con la Iglesia Católica, están unidas
a ella por vínculos como la sucesión apostólica y la
Eucaristía "son verdaderas Iglesias particulares"; en las está presente y
operante la Iglesia de Cristo.
Las Comunidades eclesiales que no han
conservado el episcopado válido y la "genuina e íntegra sustancia
del misterio eucarístico", no son Iglesia en sentido propio; aunque
sus miembros, en virtud del bautismo, están en una cierta
comunión con la Iglesia.
5.4.6 La Iglesia, sacramento y germen
e inicio del Reino
La Declaración, desde la perspectiva eclesiológica, reafirma
que hay una conexión íntima, susceptible de ser explicada teológicamente
de modos diversos, entre Cristo, el Reino y la Iglesia:
la Iglesia es, por una parte, "sacramento" del Reino; es
también su germen e inicio (n. 18).
En consecuencia, negar la
unicidad de la relación que Cristo y la Iglesia tienen
con el reino de Dios es contrario a la fe
católica (cf n. 19).
5.4.7 Religiones, Iglesia y salvación
En relación
con la necesidad de la Iglesia para la salvación se
afirma lo siguiente: "debe ser firmemente creído que la ´Iglesia
peregrinante es necesaria para la salvación [...]´. Esta doctrina no
se contrapone a la voluntad salvífica universal de Dios (cf
1 Tm 2, 4)" (n. 20).
La Iglesia, unida y subordinada
a Jesucristo, es "sacramento universal de salvación" y tiene una
relación indispensable con la salvación de cada hombre. La gracia
salvífica es donada siempre por medio de Cristo y tiene
una misteriosa relación con la Iglesia, aunque no sepamos decir
el modo en que esto se realiza con relación a
los no cristianos.
Por ello, "sería contrario a la fe
católica considerar la Iglesia como un camino de salvación al
lado de aquellos constituidos por las otras religiones" (n. 21).
Esto no impide reconocer elementos de religiosidad en las religiones
que pueden asumir un papel de preparación evangélica (n. 21).
La
consecuencia de la necesidad de la Iglesia para la salvación
es la actualidad de la misión ad gentes: no vale
igual una religión que otra y no es la misma
la situación "objetiva" de los cristianos y de los no
cristianos en relación con los medios de salvación (cf n.
22). En este sentido, el diálogo interreligioso forma parte de
la misión ad gentes, pero no la sustituye ni la
abarca completamente.
5.5 A modo de conclusión: la Iglesia confiesa
su fe en Cristo, Verbo encarnado, único Salvador del mundo
La
Declaración Dominus Iesus entra perfectamente en la lógica del Gran
Jubileo del 2000. La fe cristiana, al confesar el carácter
concreto e histórico de la salvación, constituye un desafío permanente
para la razón y un reto para la mentalidad relativista,
proclive a ver en Cristo y en la Iglesia solamente
una expresión más de la vivencia religiosa de la humanidad.
La
razón moderna, al menos desde la Ilustración, se ha escandalizado
de la pretensión cristiana de constituir la verdad definitividad en
materia de religión. La razón moderna, erigida en norma suprema,
sólo puede admitir una religión universal, válida para todos, que
se mantenga "dentro de los límites de la mera razón".
La crisis posmoderna de la razón sustituye la pretensión de
verdad universal por el ideal regulativo del consenso democrático. La
verdad no precede al consenso; es fruto de él. No
es algo que se descubre; es el resultado de un
acuerdo. El relativismo es presupuesto necesario de esta comprensión del
diálogo: puesto que la verdad resultante es fruto del pacto,
nadie puede pretender, antes del mismo, que su verdad sea
más válida que la de los otros.
El anuncio cristiano se
presenta ante el mundo moderno y posmoderno como un desafío:
no predica una verdad universal que sea fruto de la
razón humana, sino una verdad concreta e histórica; no predica
una verdad que sea el resultado de un acuerdo humano,
sino una verdad que Don de Dios a su pueblo.
El
cristianismo anuncia a Jesucristo, el Logos divino encarnado. Su universalidad
no es una propiedad que nosotros, cristianos, podamos atribuirle orgullosamente.
La suya es la universalidad de Dios, la concreta universalidad
del Dios único que libremente ha querido entrar en la
historia humana, otorgándole así a una pequeña porción del espacio
y del tiempo un valor y un significado único, universal
y absoluto. Por la Encarnación, el Todo se da en
el fragmento, lo divino en la humanidad del Redentor, la
verdad absoluta en la contingencia histórica de Jesús de Nazaret,
el Señor.
Es la paradoja cristiana; la paradoja de la Encarnación,
de un Dios que escandaliza no por su lejanía, sino
por su novedosa e inesperada proximidad. Una proximidad tan inaudita
que capacita a un grupo de hombres para ser, en
medio de la sociedad y de la historia, portavoces de
Dios, oráculos de su palabra, instrumentos de su salvación. Aquí,
en la Encarnación, se juega el ser o no ser
del cristianismo, el ser o no ser de la Iglesia.
Éste es, por antonomasia, el articulo stantis aut cadentis Ecclesiae.
Notas
1.
G. D´COSTA, "Revelation and Revelations: Discerning God in Other Religions.
Beyond a Static Valuation", en Modern Theology 10 (1994) 166.
La cita la hemos tomado de F. CONESA, "La relación
entre la revelación cristiana y las religiones", en Teología Fundamental.
Temas y propuestas para el nuevo milenio, ed. C. Izquierdo,
Bilbao 1999, 181-245, 182. Seguimos bastante de cerca este estudio
de F. Conesa, que juzgamos muy útil y claro.
2. Cf
"Dominus Iesus. Declaración de la Congregación para la Doctrina de
la Fe sobre la unicidad y la universalidad salvífica de
Jesucristo y de la Iglesia" (6 de Agosto de 2000),
en Ecclesia N. 3.014 (16 de Septiembre de 2000) 1416-1426.
3.
Obras significativas al respecto: K. BARTH, Carta a los Romanos,
Madrid 1988; ID., Dogmatique, I. La doctrine de la parole
de Dieu, II/2, Genève 1954.
4. Esta postura fue sostenida por
el jesuita Leonard Feeney. Para él no hay salvación fuera
de la Iglesia católico-romana. Acusó incluso de herejía al arzobispo
de Boston, por sostener una opinión contraria. El Santo Oficio
apoyó al arzobispo, basándose en la doctrina del deseo implícito
de incorporarse a la Iglesia, que había sido expuesta por
Pío XII en la Mystici corporis.
5. Cf COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL,
Documentos 1969-1996, Madrid 1998, 557-604.
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