 |
| Concordancias y discrepancias entre la Iglesia católica y la ortodoxa |
1. Introducción
La teología ortodoxa concuerda generalmente con la católica,
pues ambas poseen una herencia común en el orden dogmático,
y aun ascético y litúrgico. Los ortodoxos poseen un gran
número de elementos primordiales de la Iglesia verdadera de Cristo,
como son, entre otros: el Bautismo con todos los demás
Sacramentos, y por consiguiente sus respectivas gracias sacramentales; la sucesión
apostólica en el episcopado y en el sacerdocio, aunque no
admitan la institución del Primado jurisdiccional romano; los poderes eclesiásticos
de orden en toda su plenitud, con un verdadero y
auténtico episcopado, de jurisdicción (a pesar de las discusiones entabladas
por algunos teólogos católicos en este campo, que sostienen que
en virtud del cisma ha quedado cortado todo influjo directo
con el Pastor Supremo, del que proviene toda jurisdicción; en
todo caso, puede ser efectivo en virtud de la «economía»»
pastoral de toda la Iglesia) y de magisterio a través
de los Concilios, Santos Padres del Oriente, vida litúrgica, etc.
(aunque esté, por efecto de la ruptura, en estado restringido
y precario); la tradición ascética y espiritual de la Iglesia
primitiva, con la vida monástica, que es su santidad visible;
el culto a la Santísima Virgen, de la que el
Oriente siente alta estima y veneración (aunque, por otro lado,
y por razones diversas, nieguen luego sus grandes privilegios de
la Concepción Inmaculada y de su Asunción a los Cielos,
más bien como dogmas que como doctrina); la veneración de
los santos (después de las grandes luchas sostenidas con ocasión
de la herejía iconoclasta). Además una buena cantidad de fórmulas
oracionales. La mayor parte, en fin, del tesoro dogmático.
En cuanto a las discrepancias doctrinales, hasta el momento de
la separación no existió prácticamente ninguna. Han surgido luego al
amparo de los recelos y antipatías, y como consecuencia de
la imprecisión y anquilosamiento doctrinal de determinadas épocas del Oriente.
En cuanto al número exacto de divergencias, discrepan los
diversos autores, oscilando entre la media docena que ponen algunos,
hasta las sesenta y tantas que cuentan otros. Los polemistas
del siglo pasado, mezclando cuestiones dogmáticas con otros rituales y
disciplinares, han legado listas interminables. Focio, en su encíclica a
los Obispos Orientales del año 867, reprocha a los latinos
los siguientes «errores»: la doctrina de la Procesión del Espíritu
Santo, el Primado Pontificio, y la anexión del Filioque al
Símbolo Niceno-Constantinopolitano. Añadía, además, algunas otras acusaciones de carácter más
bien litúrgico o disciplinar, como el ayuno de la Cuaresma
y de los sábados, el celibato sacerdotal, etc., que no
son materias propiamente dogmáticas o doctrinales.
Miguel Cerulario, en
una carta al Patriarca Pedro de Antioquía enumera hasta 22,
de los que tan sólo 4 pueden considerarse de carácter
doctrinal dogmático: la doctrina del Filioque y su anexión al
Símbolo, el Primado Romano, y el uso del pan ázimo.
A partir de esta época, el número de «errores latinos»
va aumentando: a finales del S. XI se escribe el
Opusculum contra Francos, que recoge 28, tomados en gran parte
de Cerulario. En 1231-32, en una discusión entre el franciscano
Bartolomé y el obispo de Corcyra, Gregorio Bardanes, se aducen
nuevos «errores» sobre la vida futura. A mediados del S.
XIV Nicolás Cabasilas (v.) afirma que la presencia sacramentaria de
Cristo en la Eucaristía no se realiza por las palabras
de la consagración, sino por las de la epíclesis (v.).
El P. Palmieri cita hasta 62 «errores» que diversos autores
ortodoxos achacan a los latinos.
Si de los autores
particulares pasamos a los documentos oficiales, tanto ortodoxos como católicos,
observamos que se muestran más sobrios, y los reducen a
media docena de cuestiones fundamentales. Por parte católica cabe mencionar
a los Concilios de Lyon y Florencia, ambos unionistas, de
1274 y 1439 respectivamente. En el de Lyon, y en
la profesión de fe presentada a Miguel Paleólogo, se mencionan
sólo como puntos esenciales: la procesión del Espíritu Santo, el
Purgatorio, la retribución inmediata, el uso del pan ázimo y
el Primado. En el Florentino vuelven a definirse solemnemente algunos:
la cuestión del Purgatorio, la procesión del Espíritu Santo, la
anexión del Filioque al Símbolo Niceno-Constantinopolitano, y el Primado Romano.
A partir de este Concilio queda consagrado el número de
cinco, que expresaba numéricamente estas diferencias, repetidas luegos por todos
los autores posteriores. Considerando ahora algunos documentos ortodoxos, el más
antiguo que se conserva es una fórmula de abjuración para
los católicos que se pasaban a la Ortodoxia, y que
data del 1484. Contiene un anatema general contra el Conc.
Florentino, y hace mención especial del Filioque, y de los
ázimos. En 1643 los Patriarcas Ortodoxos examinan y aprueban la
traducción griega de la Confessio de Pedro Moguila, en la
que el autor adopta una postura casi católica en la
mayoría de las doctrinas; pasa por alto, es verdad, la
cuestión del Filioque, pero profesa abiertamente la doctrina católica sobre
la Consagración, la doctrina de la Concepción Inmaculada de María,
y la doctrina católica sobre la vida futura. Rechazó, en
cambio, la doctrina del Primado, proclamando la igualdad, bajo la
única cabeza, Cristo, de todas las Iglesias.
En el
siglo pasado dos nuevos dogmas vienen a unirse a las
cuestiones antes citadas: los dogmas definidos de la Inmaculada Concepción
y el de la Infalibilidad del Papa. La nueva lista
de divergencias la podemos hallar en la respuesta que el
Patriarca Anthimo VII de Constantinopla dio a la carta Orientalium
Dignitas de León XIII, invitándolos nuevamente a la unión con
Roma. En su contestación enumera Anthimo los siguientes «errores»: la
doctrina del Filioque y su anexión al Símbolo, el bautismo
por aspersión o infusión, el pan ázimo, las palabras de
la Consagración, la comunión bajo ambas especies, el fuego del
Purgatorio, la perfecta remuneración antes del Juicio final, las Indulgencias,
la inmaculada, la infalibilidad pontificia y el Primado Romano.
Para superar estas divergencias hace años que están en contacto
teólogos católicos y ortodoxos, animados por los Pontífices romanos, con
objeto de allanar el camino para la deseada vuelta de
los ortodoxos a la unidad católica de la Iglesia.
2. El Primado
Puede decirse que ésta es la piedra
angular de toda la controversia. En este punto concreto, el
tiempo ha ido abriendo cada vez más el abismo que
nos separa. Se trata del primado de jurisdicción, porque un
primado de honor, o incluso de dirección -primus inter pares-,
los ortodoxos no tendrían mayor dificultad en admitirlo. El problema
puede ser, y es, doble, esto es, un primado relativo
a la persona de San Pedro, en relación con los
demás Apóstoles; y el primado del Obispo de Roma con
relación a la Iglesia universal, y, por tanto, también a
la ortodoxa. Porque en un principio negaban tan sólo el
Romano, aun admitiendo el de San Pedro.
Ello mismo
arrastró también el desarrollo de un concepto equivocado de Iglesia.
Desde el punto de vistaescriturístico, la perícopa famosa del Tu
es Petrus, fue interpretada de muy diversos modos, como si
se tratara de una proposición asertiva, tan sólo, y no
exclusiva, que excluyera a los demás Apóstoles de las prerrogativas
que se prometían a Pedro. O como si aquella piedra
en que había de fundamentarse la Iglesia fuese el mismo
Cristo, o a lo más la fe en El, que
era común a Pedro y a los demás. Dígase lo
mismo de la interpretación del pasaje del Tiberíades, donde ya
de hecho se concede a Pedro el primado sobre los
demás, mediante el encargo personal de apacentar ovejas y corderos.
Esto en cuanto al cargo primacial de Pedro. Luego
vienen las discusiones sobre la explicación de la conexión de
este primado con la Sede Romana, puesto que el obispo
de Roma es precisamente el sucesor formal de Pedro en
todas sus prerrogativas primaciales y eclesiales. A este primado del
obispo de Roma quieren oponer los ortodoxos sus propios primados,
como el de Constantinopla primero, luego el de Moscú, la
tercera Roma; o el de Jerusalén por ser la Ciudad
del Señor.
3. La infalibilidad pontificia
Desde el comienzo mismo
de la ruptura sostuvieron los ortoxos que la Iglesia occidental
y, por tanto, el Romano Pontífice carecen de esta prerrogativa,
que ciertamente concedió Cristo a su Iglesia universal. Precisamente, como
hemos visto, quieren justificar el estado de ruptura por los
diversos «errores» que atribuyen a la Iglesia occidental, «errores» que
por el mismo hecho no pueden conciliarse con este carisma
de la infalibilidad. La animadversión creció sobremanera desde que la
doctrina fue definida como dogma en el Conc. Vaticano I
(v.). Por eso los autores ortodoxos se ingenian para acumular
argumentos en contra, en sus estudios y manuales teológicos. Sus
objeciones principales pueden reducirse a las siguientes:
a) La definición vaticana
-dicen- es oscura, equívoca, ambigua y llena de falacia. Según
ella no es posible saber cuándo el Papa define ex
cathedra.
b) El dogma católico de la infalibilidad pontificia -afirman-
ha despojado a la Iglesia Universal de esa dote preciosísima
con que su Esposo Jesucristo la adornó, para entregarla sólo
al Papa: supuesta la infalibilidad personal del Papa, son por
el mismo hecho inútiles y superfluos los Concilios ecuménicos.
c)
El mismo dogma de la infalibilidad pontificia, insisten los adversarios,
diviniza a un hombre mortal, por eso ha de tenerse
como contrario a la razón y a la religión cristiana;
d) Engendra además -añaden- escándalo en cuanto supone la coexistencia
de la infalibilidad con un estado de pecado en el
mismo sujeto, ya que el Papa, como hombre que es,
puede ser también un pecador.
e) El autor griego Nectario
Kephalas quiere demostrar que la infalibilidad papal favorece al racionalismo
y al libre examen. Pues desde el momento en que
la infalibilidad se concede a una persona particular, ya cualquiera
otra querrá o podrá querer gozar del mismo privilegio.
f)
El consentimiento moral casi unánime de los obispos con el
Papa no obvia los peligros y dificultades que provienen de
esa infalibilidad, pues los obispos latinos no son más que
dóciles y humildes servidores del Papa.
g) Por fin, los
adversarios dicen que este dogma va directamente contra los «errores»
cometidos por algunos Papas, como Liberio, Vigilio, Honorio, etc.
No nos
toca ir respondiendo aquí a cada una de estas objeciones
que a veces se deben sencillamente a que sus autores
no han entendido en qué consiste la definición católica sobre
esa infalibilidad. En todo caso hay que señalar como más
radical que esta doctrina sobre la infalibilidad pontificia no entra
evidentemente dentro de los módulos de la teología ortodoxa, que
defiende una estructura de la Iglesia meramente conciliar, tanto en
la concepción más rígida eslavófila de Komiakov (v.), y sus
discípulos, como en la más tradicional.
4. El «Filioque».
Constituye una de las razones
que, al decir de los ortodoxos, influyeron más en el
hecho de la separación. Así lo han presentado generalmente los
historiadores, los teólogos, y los juristas. Hay dos cuestiones distintas
dentro del mismo problema, primero la doctrina misma trinitaria de
la procesión del Espíritu Santo; y luego la anexión de
la palabra Filioque al Símbolo Niceno-Constantinopolitano, que en su redacción
original no lo tenía. La mayoría de los ortodoxos, siguiendo
en esto la doctrina de Focio, que la expuso con
toda amplitud, atacan la misma doctrina católica de la procesión
del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo conjuntamente, como
de un solo principio. La Teología ortodoxa (v. II, A)
quiere sostener, desde Focio en adelante, que la tercera Persona
de la Santísima Trinidad sólo procede del Padre. De ello
se trató ampliamente en las diversas sesiones del Conc. de
Florencia, en el que no sólo la doctrina sino también
lo referente a la anexión quedó definitivamente sancionado por la
correspondiente definición conciliar (cfr. Denz.Sch. 1300-1302).
5. Divergencias sacramentarias
La doctrina sacramentaria de los ortodoxos es
generalmente igual a la católica. Las diferencias y discrepancias que
existen han sido y son, ya desde los primeros tiempos,
más bien disciplinares. Su definición de Sacramento coincide sustancialmente con
la católica. Así los define Pedro Moguila: «Sacramento es aquello
por lo que bajo una especie sensible se causa o
confiere a las almas de los fieles la gracia de
Dios invisible, instituida por Cristo, y mediante el cual consigue
cada uno de los fieles la gracia de Dios». En
cuanto a su número aceptan y definen comúnmente, como los
católicos, el número septenario. Sin embargo, entre algunos modernos hay
quienes sostienen no poder asegurarse con certeza el número septenario,
pues no consta ni en la Escritura ni en los
Santos Padres, y no ven razón para aceptar el decreto
Tridentino. Otros en cambio quieren incluir entre los Sacramentos el
Santo Hábito, en el que se incluye la Virginidad, la
consagración y dedicación de las Iglesias, y la profesión monástica,
como indicaba en su tiempo Damasceno el Estudita. Hay también,
aunque no entraremos en ello, en la determinación de los
efectos de los sacramentos, donde se dan sentencias diversas, y
algunas opuestas a la católica.
En el Sacramento del
Bautismo (v.), respecto de su materia remota todos admiten el
agua; en cuanto a la aplicación próxima, reconocen solamente la
triple inmersión. La fórmula suele ser: «N. N. hijo de
Dios, es bautizado en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo». Se discute la validez del
bautismo por ablución o por aspersión; modernamente prevalece entre ellos
la tendencia a admitir la validez, pero negando la licitud.
Otro punto oscuro es su validez cuando es administrado por
herejes, incluso por los católicos. De hecho, en algunas comunidades
prevalece la práctica de rebautizar a los latinos y a
los mismos orientales católicos, cuando se da el caso de
que alguno de ellos pase a la ortodoxia.
En
el Sacramento de la Confirmación (v.), la divergencia más notable
es la iteración. Actualmente niegan el carácter definitivo de la
Confirmación, si bien, porconsiderarse como un complemento del mismo Bautismo,
entre ellos no es menester repetirlo; pero sí lo repiten
con los conversos a la Iglesia ortodoxa, o con los
apóstatas.
En el Sacramento de la Penitencia (v.) se
nota entre los rusos alguna influencia protestante: el que absuelve
invisiblemente los pecados es el mismo Cristo, y el sacerdote
sólo se limita a anunciar el perdón, conforme a la
teoría protestante. La principal diferencia puede estar en la eficacia
del Sacramento, que para algunos no solamente se extiende a
la culpa y a la pena eterna, sino incluso a
toda la pena temporal. Las penitencias que impone el confesor
no tienen valor satisfactorio, sino únicamente pedagógico o medicinal. Por
la misma razón, tampoco admiten a veces el valor de
las Indulgencias (v.), otra reminiscencia del influjo protestante; si bien
a veces las conceden los Patriarcas, pero más para desatar
vínculos eclesiásticos, como excomuniones, censuras, etc., o para perdonar los
pecados olvidados o callados en la confesión. Su fórmula de
absolución es deprecativa.
En cuanto al Sacramento del Orden
(v.) la única cuestión distinta es la del carácter sacramental.
Los antiguos reconocían su carácter indeleble; a mediados del S.
XIX comenzaron a negar algunos esta doctrina; pero vuelven a
admitirla nuevamente. En el aspecto disciplinar existen diferencias en el
punto del celibato, riguroso entre los católicos, y opcional en
cierto grado entre los ortodoxos, pues si quieren pueden contraer
matrimonio antes de recibir el Diaconado, pero no después.
En cuanto al Sacramento del Matrimonio (v.) defendieron un tiempo
que los ministros del Sacramento eran los mismos contrayentes, como
sostienen los católicos; después apareció la sentencia de que el
ministro es el sacerdote. La principal divergencia está en el
alcance que dan a la indisolubilidad, que entre los católicos
es absoluta cuando se cumplen las debidas condiciones necesarias, y
entre los ortodoxos admite determinadas excepciones. Apoyándose en S. Mateo,
e interpretando más libremente sus palabras, permiten el divorcio por
razones de adulterio, de enfermedad incurable o contagiosa, etc.
El Sacramento de la Unción (v.) lleva entre los ortodoxos
el nombre de Euqueleo. Las diferencias tienen su origen sobre
todo en la práctica ritual del Sacramento. En cuanto a
sus efectos, rechazan la confortación del alma en las luchas
de la agonía, no hacen mención de la delección de
las reliquias del pecado y de la remisión de la
pena temporal. No niegan estos efectos sobrenaturales de perdonar los
pecados, pero defienden que su efecto primario es la salud
corporal. Como consecuencia, se administra el Sacramento no sólo a
los enfermos graves, sino a toda clase de enfermos. Es
más, a veces llega a conferirse incluso a los sanos
como remedio preventivo de la misma enfermedad.
Con respecto
al Sacramento de la Eucaristía (v.), existen más divergencias y
de tipo más doctrinal que en los anteriores.
a) El uso del pan fermentado. En
la materia remota del Sacramento todos convenimos; esto es, que
ha de ser pan. La divergencia nace cuando se trata
de si ha de ser pan ázimo (sin fermentar) o
pan fermentado. Generalmente sostienen que es ilícito el uso del
pan ázimo, que usa como materia del Sacramento la Iglesia
latina; ha habido autores que han defendido incluso su invalidez.
Al menos la tienen como materia dudosa. La doctrina católica
en este punto es clara, y quedó definida ya en
el Conc. Florentino, que la consagración puede hacerse tanto en
pan ázimo como fermentado, pero que cada Iglesia debe atenerse,
bajo licitud, al uso establecido en ella (Denz.Sch. 1303).
b) La epiclesis. Se conoce con este nombre la Invocación
pronunciada por el celebrante para pedir a Dios Padre que
se digne enviar al Espíritu Santo sobre el pan y
el vino puestos en el altar a fin de que
los transforme en el Cuerpo y la Sangre de Cristo
(v. EPICLESIS). La fe católica enseña que las palabras mismas
de la Institución o Consagración obran ya de por sí
solas esa transformación o transustanciación misteriosa; la teología ortodoxa, en
cambio, sostiene que dicha transustanciación sólo se opera definitivamente después
de pronunciada la epiclesis que las sigue.
c) La
Comunión bajo ambas especies. La costumbre era general en las
Iglesias ortodoxas, y en las católicas de rito oriental. Al
darse la separación afirmaron no sólo la legitimidad de se
uso, sino la ¡legitimidad del contrario, que había prevalecido en
la Iglesia latina. Argumentaban como si fuera contra la naturaleza
misma del Sacramento, que como tal es una refección, y,
por tanto -decían-, exigiría los dos elementos, de la comida
y de la bebida, o se apoyaban en textos bíblicos
de los que -afirman- se deduce que es necesaria la
comunión bajo ambas especies, en orden a la salud eterna:
«Si no comiereis la carne del Hijo del Hombre y
no bebiereis su sangre, no tendréis la vida en vosotros»
(lo 6,54). El Conc. Tridentino salió ya al paso de
esas objeciones: «Aunque Cristo instituyó y entregó a los Apóstoles
en la última Cena este venerable Sacramento bajo las especies
de pan y vino, sin embargo, esa institución y entrega
no pretenden precisamente que todos los fieles queden obligados a
recibirlo -bajo ambas especies por mandato del Señor. (...) Porque
el que dijo: Nisi manducaveritis carnem Filii Hominis et biberitis
eius sanguinem, non habebitis vitam in vobis, dijo también: Si
quis manducaverit ex hoc pane vivet in aeternum; y el
que dijo: Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem
habet vitam aeternum, dijo también: Panis quem ego dabo caro
mea est -pro mundi vita; y finalmente el que dijo:
Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem in me
manet et ego in illo, dijo también: Qui manducat hunc
panem, vivet in aeternum». Lo que aparece implícito en las
afirmaciones tridentinas es que el motivo principal que indujo a
Cristo a utilizar el pan y el vino en la
institución y entrega de la Eucaristía fue el aspecto sacrificial,
más que el aspecto sacramental, aunque ambos quedan igualmente incluidos
en el mismo Sacramento. De ahí que sólo aquellos cuya
comunión tenga razón de cumplimiento sacrificial quedan obligados a la
comunión bajo las dos especies, y éstos son solamente los
clérigos que hacen el Sacramento. Hay también discrepancias disciplinares en
cuanto a la concelebración eucarística (muy mitigadas tras las disposiciones
al respecto en la Const. Sacrosanctum Concilium del Conc. Vaticano
II) y en cuanto a la práctica de dar la
Comunión a los niños que no han llegado al uso
de razón; esta práctica es considerada necesaria por algunos teólogos
eslavo-bizantinos, ya que, nos dicen, por ser alimento espiritual, los
niños tienen necesidad de él, lo mismo que del alimento
material.
6. Divergencias mariológicas
El
pueblo ortodoxo es profundamente mariano y sus autores tratan con
especial simpatía los temas mariológicos, aunque paradójicamente vengan a negar
en la Virgen algunas de sus más ricas prerrogativas. La
bibliografía ortodoxa es abundante, y un indicio, por tanto, de
esa piedad mariana. Hemos de tener en cuenta que la
misma piedad es ya una especie de doctrina, mucho más
entre los orientales, para quienestan intrínsecamente unidas van la ley
de orar y la de creer. Puede decirse que la
vida privada del pueblo oriental está estrechamente vinculada a la
devoción mariana. Lo manifiestan sobre todo su devoción a los
¡conos y santuarios marianos, tan profusamente repartidos por todo el
Oriente.
Sin embargo, los modernos disienten de los católicos,
con , respecto a dos grandes prerrogativas marianas, la Concepción
Inmaculada de la Virgen, y su Asunción en cuerpo y
alma a los Cielos.
a) El Dogma de la
Inmaculada. El Catecismo de Calínicos habla así de la Virgen
en sus prerrogativas esenciales: «Nuestra Iglesia llama a la bendita
Virgen María Madre de Dios porque verdaderamente lo ha engendrado;
Inmaculada porque fue purificada de toda mancha al descender sobre
ella el Espíritu Santo después de la visita del ángel;
y Siempre Virgen porque conservó la virginidad antes, durante y
después del parto». Tenemos aquí tres puntos bien definidos de
Mariología oriental. La Maternidad divina la admiten todos sin excepción;
fue ésta su grande gloria en la condenación de los
Nestorianos; la prerrogativa de la Inmaculada se la conceden también,
pero entendida en el sentido expresado por Calínicos, que no
es el concepto propio de nuestro dogma; y finalmente la
virginidad también es admitida por todos.
Es posible que
los ortodoxos no admitan el dogma de la Inmaculada, tal
como lo ha definido la Iglesia católica, en parte porque
tienen un concepto erróneo de la misma doctrina. Muchos creen
que concepción inmaculada es equivalente a concepción sin varón, es
decir, virginal. Ya en sus tiempos antiguos disipó esta mala
inteligencia entre sus contemporáneos San Andrés Cretense. Aun algunos eruditos
lo entendieron así, y lo dejaron consignado en sus escritos.
En cualquier caso la oposición actual al dogma es fuerte.
A raíz de la definición en 1854, reaccionó vivamente en
contra toda la iglesia bizantino-eslava. Los bizantinos afirmaban casi unánimemente
que la Virgen había sido concebida sin pecado, aunque no
determinaban en qué tiempo había sido definitivamente purificada, pues aunque
algunos hablaban del día de la Anunciación, pero parece que
se referían más bien a la liberación de la concupiscencia.
Desde entonces, comenzó a negarse ya expresamente la doctrina de
la Inmaculada, tal como la exponía el dogma católico. Sobre
ello escribieron teólogos como Galifrones en su catecismo, Consantino Koidakis
en el suyo de 1906, Nectario Kephalas en 1915, Nicolás
Damalas, J. Mesolaras, Chrestos Androutsos, etc., hasta los más modernos,
que hoy día son generalmente contrarios al dogma. También en
la Iglesia rusa aparecieron en seguida las reacciones en contra.
Antes había tenido no pocos defensores de su doctrina, sobre
todo entre los teólogos de la Academia de Kiev. Tras
la proclamación, comenzaron las reacciones. Inocencio Novogorodov, director de la
Academia eclesiástica de Khazán; Andres Nikolaievitch Mouraviev, J. Overbeeck, Koialovitch;
y entre los más modernos, Alexis Khomiakov, Alexandre Lebedec, Sergio
Bulgakov, Uspensky, Vladimiro Lossky y V. Sarycov, etc. (v. t.
MARÍA II, 2).
b) El Dogma de la Asunción.
Este dogma, definido en 1950, no ha tenido tantos adversarios
como el de la Inmaculada. Casi no merecía la pena
mencionarlo entre las divergencias, pues ha habido casi unanimidad completa
entre ambas Iglesias. Sólo después del momento de su definición,
se han dejado oír algunas voces discordantes, sobre todo entre
los griegos. Lo mismo que en la Iglesia latina, también
en la oriental su iconografía y su piedad cristiana son
un argumento espléndido en favor del dogma. Los griegos la
llaman Kimisis, los rusos Uspienie, y ambos términos tienen una
misma significación: el dulce sueño o muerte de la Madre
de Dios, que celebran ellos con este suave título de
la Dormición. El sentir unánime de todo el Oriente lo
refleja así el Catecismo breve de Pedro Moguila: «Según la
doctrina de San Juan Crisóstomo, todos los Santos resucitarán el
último día, a excepción de la Virgen Santísima, que ha
sido ya elevada al cielo en cuerpo y alma». Ni
más ni menos, la misma doctrina que define el dogma,
aunque se abstiene de pronunciarse sobre el hecho histórico de
su muerte natural y física (V. t. MARÍA II, 5).
7. Divergencias en los Novísimos
La doctrina de los Novísimos es una de las más
intrincadas y contrapuestas que agitan entre sí a los mismos
ortodoxos. Por eso es difícil su estudio y sistematización para
los latinos. En ningún otro tratado de Teología se da
tanta variedad de opiniones, y tanto cambio de sentencias con
el correr de los siglos, siempre entre ellos mismos. Los
puntos más controvertidos son los siguientes:
a) la existencia, naturaleza
y modo del juicio particular;
b) la naturaleza de la
retribución, y el estado de las almas separadas, antes del
juicio final;
c) la existencia de algún estado y lugar
intermedio entre el Cielo y el Infierno, es decir, el
Purgatorio;
d) la mutabilidad en la suerte de algunos condenados;
y
e) la naturaleza de la visión beatífica. Quizá todos
ellos pudieran englobarse en estos dos puntos principales: la inmediata
retribución del alma después de la muerte, y la naturaleza
del Purgatorio.
Para zanjar definitivamente la doctrina de las
diversas cuestiones controvertidas, el Conc. de Florencia decidió englobarlas todas
ellas en un decreto definitorio sobre los novísimos, que presentó
a los bizantinos para su aceptación (cfr. Denz.Sch. 1304-1306). Se
afirma la existencia del Purgatorio para todas aquellas almas que
pasan al otro mundo ciertamente en gracia de Dios, pero
sin haber satisfecho antes en esta vida toda la pena
temporal debida a sus pecados ya perdonados. Luego la existencia
del cielo para los que no hubieran cometido pecado alguno
después de su bautismo, o hubieran hecho plena penitencia de
los pecados cometidos, incluyendo toda la cancelación de cualquiera pena
temporal o en esta vida o en el purgatorio; finalmente,
la existencia del infierno para los que mueran con pecado
mortal personal; en todo caso, la retribución en uno u
otro sentido será inmediata (mox recipi). En el cielo se
verá a Dios en la visión beatífica, trino y uno,
tal como Él es, y en conformidad con los méritos
de cada uno.
En estas líneas definitorias se hallan
reunidos todos los puntos sujetos a controversia. No se menciona
el juicio particular, negado por algunos, pero se lo presupone,
al afirmar la retribución inmediata de cada uno, pues habrá
de preceder para ello, naturalmente, la correspondiente discriminación judicial, en
la que queda ya decidido el definitivo destino. Entre muchos
ortodoxos se admitía la llamada teoría de los telonios, que
no es más que una descripción imaginaria y figurada del
juicio particular utilizada por predicadores antiguos y contemporáneos, para inculcar
en el ánimo de los fieles el conocimiento sensible de
una verdad sobrenatural. Según esa teoría, toda alma, antes de
penetrar en el cielo, o de recibir su sentencia definitiva,
se veía obligada a vagar durante algún tiempo por diversas
capas del firmamento (telonia: pneumata), en donde era acusada de
sus pecados por los demonios, y defendida por los ángeles
que sirven de ministros de Dios para preparar y cumplir
la sentencia. Tal teoría queda, naturalmente, rechazada enel decreto definitorio,
por esa retribución que se define como inmediata y definitiva.
8. La controversia palamítica acerca
de la visión beatífica
Otro punto debatido entre los ortodoxos fue
la naturaleza de la visión beatífica, que se trató y
desarrolló ampliamente en toda la controversia llamada palamítica, que tuvo
su origen para defender el sistema oracional contemplativo llamado hesicasmo
(v.). Su esencia consiste en lo siguiente: que Dios habita
en el alma en gracia, y se le manifiesta bajo
la especie de luz inefable que la llena de admirables
delicias y consolaciones. La participación de esta luz celestial es
como una pregustación especial de la bienaventuranza divina. Es concebida
como algo divino e increado, no separado de la esencia
divina, aunque realmente distinto de ella. La controversia misma está
en determinar la naturaleza exacta de esa luz divina, que
decían ser de la misma naturaleza que la contemplada por
los Apóstoles en el Tabor el día de la Transfiguración
del Señor. Para la explicación teológica aneja a la controversia,
v. II, B, 1. La doctrina católica al respecto la
definió Benedicto XII en su Constitución Benedictus Deus, del 29
en. 1336. En ella queda condenada de hecho la teoría
y doctrina palamítica (cfr. Denz.Sch. 1000-1002).
El estado intermedio
del purgatorio (v.), antes de ser admitidas en el cielo
(v.), tras la correspondiente purgación, las almas de los justos,
fue otro tema debatido entre los bizantinos. Las diferencias se
refieren más bien a la naturaleza de este estado intermedio,
y al género de penas expiatorias, especialmente la pena de
fuego. No se discute la existencia del purgatorio, comúnmente admitida
por todos, como lo presupone la práctica tan extendida de
orar por los difuntos.
Consultas de Ecumenismo y Diálogo interreligioso
Foros de Catholic.net
BIBL.: T. ZAMARRIEGO, Enciclopedia de orientación
bibliográfica, II, Barcelona 1964, 460-466; K. ALGERMISSEN, Iglesia católica y
confesiones cristianas, Madrid 1964, 669-722; Á. SANTOS, Iglesias de Oriente,
Santander 1963; M. JUGIE, Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium, 5 vol.
París 1926-35; F. DVORNIK, Bizancio y el Primado Romano, Bilbao
1968; M. GORDILLO, Mariología oriental, Roma 1954; P. N. TREMBELAS
(ortodoxo), Dogmatique de CÉglise orthodoxe, VII vol. París 1966 ss.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991
|
|
Ver comentarios (0 disponibles)
;){kind=link}