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Abogados católicos | sección
Autor: Pablo Noriega de Loma | Fuente: arbil.org
El Problema de la Verdad
Una extensa reflexión sobre la Verdad
 
El Problema de la Verdad
El Problema de la Verdad
Epistemología, Razón, Fe y Dios son repensadas desde una fuerte tradición escolástica y tomista, en oposición al fofo relativismo vigente que empieza a decaer como paradigma, en la medida en que sus consecuencias prácticas conllevan el nihilismo moral.

Introducción

Como puede comprobar el lector de esta revista este es el octavo ensayo que publicamos sobre temas de Filosofía y Humanidades. En él, como en los anteriores, no se da un tratamiento al tema más convencional en cuanto a citas, pero confiamos en que el lector atento sabrá ver que no falta el diálogo con autores y corrientes de la Filosofía y las Humanidades.

Esta manera de proceder responde más a una cierta tendencia a ir con premura al centro de las cosas que a un intento premeditado de saltarse ciertos trámites acostumbrados, que retrasarían el trabajo y ,quizás, lo harían algo más difícil. Así se trabaja con una ventaja grande, pero además consideramos que el argumento de autoridad, si se empleara, en sí mismo no disfruta de fuerza probatoria.

Por estas razones nos parece claro que el estilo que empleamos es plenamente legítimo y no necesita de especiales apoyaturas que no sean el mayor o menor rigor en la argumentación y la mayor o menor amplitud de los problemas filosóficos contemplados.

Hasta ahora, en muchos de nuestros ensayos, nos hemos preguntado por el fundamento y esta pregunta nos ha llevado al Absoluto, a Dios. En una gran parte, en el que presentamos ha ocurrido el mismo proceso porque esta vez, la pregunta epistemológica central, la pregunta por la verdad nos ha conducido a la pregunta por el fundamento absoluto que también hemos encontrado en Dios. Por ello, también aquí, la misma investigación nos ha conducido al mismo destino. Ello resulta natural porque la pregunta por el fundamento está justificada, pues toda construcción racional lo exige, explícita o implícitamente en cuanto que busca ofrecer la plena verdad. Así pues, hemos intentado responder a las preguntas acerca del concepto de verdad o acerca de si una subjetividad transcendental puede constituirse como el fundamento de esta idea, por ofrecer sólo dos ejemplos.

Consideramos que la actualidad de tales planteamientos se refuerza si tenemos en cuenta que las corrientes filosóficas e ideológicas de nuestro tiempo, dominantes en muchos sectores, el agnosticismo y el ateísmo, nos parecen esencialmente inadecuadas para responder a los problemas epistemológicos radicales.

Por otra parte, en el ensayo que presentamos, como en los anteriores, tampoco hemos entrado en más matizaciones de las que consideramos necesarias porque consideramos que es relativamente fácil perderse en ellas. Además también es muy fácil perderse en especificaciones ulteriores, innecesarias, pues los grandes problemas filosóficos permanecen en la mesa sin que todavía hayan sido resueltos y están todavía centrados en un nivel muy general. Por eso mismo, por ejemplo, no hemos entrado en temas como el origen o el proceso que sigue el conocimiento, pues todavía está en el debate filosófico contemporáneo en discusión qué es la verdad o la posibilidad de conocerla por parte nuestra. Consecuentemente, no hemos tratado el terreno de la Psicología filosófica, por ejemplo.

Es claro, y ello responde a los mismos planteamientos defendidos, que presentamos el presente ensayo, al igual que los anteriores, con la intención de que pueda ser sometido a la crítica pertinente y, por ello, sin lo que llamamos voluntad dogmática, pues la crítica es un trámite necesario para calibrar la verdad y el grado de practicabilidad de cualquier intento teórico. Como consecuencia, si el estilo pudiera parecer dogmático deberá entenderse ello como mero recurso estilístico y no como intención.

El ensayo consta de seis capítulos. En el primero de ellos tratamos el concepto de verdad, entendida como adecuación. En el segundo tratamos de la relación del concepto con Dios, en cuanto que la firmeza de ella nos lleva a Él. En el tercero tratamos de los distintos aspectos del problema en cuanto que nos conducen por vías diferentes a Dios como su fundamento. En el capítulo cuarto analizamos la relación Razón- Revelación estudiando la pretensión de verdad de la misma. En el quinto tratamos de la concreción de la verdad en diferentes campos filosóficos y científicos y en el sexto y último sometemos a una breve crítica otras teorías epistemológicas.

En conclusión, hemos intentado mostrar, más que demostrar, que la idea de verdad y el principio de no contradicción son transcendentales de nuestra conciencia y que su fundamentación nos lleva a un Absoluto, a Dios.

El Concepto de Verdad.


Iniciamos el tratamiento del problema de la verdad preguntándonos si existe un concepto adecuado de verdad. En este sentido, consideramos que todas las posiciones o definiciones del concepto de verdad que no sean el adecuacionista son incapaces de responder a la elemental pregunta de si es verdad el concepto de verdad que ellos manejan.

No obstante, nos podemos hacer la pregunta de si defender que la verdad es adecuación del pensamiento a la cosa es una decisión del sujeto y así se contradice el concepto adecuacionista de verdad, pues entonces ya no se entiende por verdad la adecuación de la mente a la realidad, sino que se entiende el producto de un acto de la voluntad y, por ello en este caso, como algo arbitrario.

Nos parece que, ante este problema, la única solución que permite mantener la coherencia, es decir respetar el principio de no contradicción que la mente, aún sin conocerlo admite como verdadero en cuanto que es un presupuesto del pensar, consiste en afirmar el principio adecuacionista y, por ello suponer que verdad es adecuación de la mente a la realidad como venimos diciendo, pues de otra manera supondríamos que la verdad es adecuación y, al mismo tiempo, que no lo es. Esto, en nuestra opinión, a su vez implica suponer que existe una idea de verdad verdadera, lo que implica sostener que además de la verdad lógica existe una verdad ontológica, y esto en el sentido de que la idea adecuacionista de verdad que tenemos existe junto con una verdad ontológica. Por tanto postular que la idea que naturalmente tenemos de verdad consiste con la Idea de Verdad.

En efecto, de todas las realidades se puede preguntar si la mente se adecua a ellas o no y en este sentido la verdad se piensa como adecuación de la mente a la realidad. Pero igualmente al concepto se le puede preguntar si es verdad, es decir, si este concepto mismo se adecua a él mismo. Nos parece que entonces entramos en la acepción de la verdad como verdad ontológica. Se trata de la adecuación del concepto a sí mismo, lo cual sólo puede hacerse postulando; defendiendo que existe la Idea de Verdad en sí, es decir, la verdad ontológica, sea situando la Idea de Verdad en la mente divina o sea con una manera platónica: las cosas son verdaderas en la medida en que a las Ideas que las miden, en este caso a la Idea de Verdad:

Así es que el principio de no contradicción nos ayuda a perfilar el concepto de verdad, porque la conciencia no puede rechazarlo. Es pues, una condición transcendental del pensamiento, porque sin él éste, como ya ha sido dicho, es imposible. En efecto, ¿cómo podríamos pensar suponiendo que una cosa puede ser ella y su negación? De otra manera: en el pensar está implícito el concepto adecuacionista de verdad que está íntimamente imbricado con el principio de no contradicción. Por ello, hemos de reconocer que en todo pensar está implicado el principio y con él el concepto adecuacionista de verdad. Por tanto, es obligado concluir que hay un factum en el propio pensamiento por el cual este es posible y que este factum nos remite al principio que permite la actividad del pensar. Luego reduciendo al absurdo la tesis contraria a lo que afirmamos se puede decir que si no fuera por estos dos hechos la actividad del pensamiento sería imposible porque están presupuestos en ella.

El principio, como es sabido, no puede ser demostrado (es un conocimiento habitual) pero en él se contiene la idea de verdad, pero sí puede ser hecha la pregunta, como hemos visto de otra manera, si la idea de verdad contenida en él es adecuada. Es decir, si sustenta un determinado o concreto concepto de verdad y la respuesta ya la hemos dado. Dicho de otro modo: la idea adecuacionista de verdad es la única que permite el pensamiento, pues ella implica el principio de no contradicción. En efecto ¿cómo se puede pensar que el pensamiento se adecua a la realidad si se puede sostener que el pensamiento puede adecuarse y no adecuarse a la realidad?

Por otra parte, puede afirmarse que otras ideas de verdad implican la idea adecuacionista. Por ejemplo, ¿quién puede afirmar que la verdad es construcción y sostener, al mismo tiempo, que su concepción de verdad no se adecua con lo que es realmente la verdad, es decir, que no tiene que ser solidaria con el principio de no contradicción?

En conclusión, creemos que no podemos fingir que no existe la idea natural de verdad cuando no podemos menos que aceptar dicho principio por lo que habrá que preguntarse si toda otra idea no es contradictoria puesto que no sigue o lo contradice. Como consecuencia es posible afirmar que preguntarse que la verdad es adecuación implica ya aceptarlo, porque no tiene sentido afirmar que la verdad es adecuación y al mismo tiempo preguntarse si es verdad, porque la pregunta no tiene otro sentido que decir que, efectivamente, la verdad es adecuación. Es decir que se presupone en la pregunta que la verdad es ello y que no tiene sentido (es contradictorio, no es pensable) decir otra cosa. Con ello si nos preguntamos si existe un tipo de verdad que no lleve en ella el sello de la adecuación hemos de contestar que no, que es imposible pensar sin presuponer esta concepto de verdad. (Después veremos que la verdad y, con ella, el principio de no contradicción es razón natural, participación finita de la razón eterna, que no tiene otro principio que el Absoluto o Dios).

En este sentido; puede decirse que incluso las posiciones que pretenden que la verdad no se manifiesta como adecuación de la mente a la realidad (por ejemplo; los que sostienen que “verum est factum “) pretenden que su concepto de verdad es adecuado, esto es, que está describiendo adecuadamente la realidad, porque de otra manera podría decirse que “verum est factum” es un “factum” también. Por ello, puede señalarse que la misma pregunta por la cosa implica que estamos trabajando con un determinado concepto de verdad que no puede ser otro que el de adecuación.

Como consecuencia, e igual manera que vimos anteriormente, es muy posible que contra un concepto decisionista de verdad haya que apelar al de verdad ontológica. En efecto, el concepto decisionista defiende que es verdad lo que se decide como concepto de verdad. Pero se puede decidir lo que realmente es el concepto que tratamos lo que implica decir que también puede entenderse la adecuación como lo verdadero. Pero si ello es un problema de decisión puede también decidir que lo verdadero es lo falso. Por ello, apelar a un concepto ejemplarista u ontológico de la verdad parece inexcusable, pues combinando la idea adecuacionista y ejemplarista las contradicciones desaparecen con lo que el pensar se hace realmente posible. Podría objetarse que siempre se puede defender que el concepto decisionista de verdad es tal porque se adecua a la idea ejemplar de verdad, pero en esta caso también caemos en contradicción puesto que volvemos a usar el concepto adecuacionista de verdad. Vuelve entonces la adecuación.

Es, por tanto, lógico defender que el único concepto de verdad que no es contradictorio es el de la adecuación porque puede resistir la pregunta sobre si es verdad su concepto de verdad. En este sentido, por ejemplo, la verdad como construcción no la resistiría porque se la puede preguntar si se adecua a lo real que la verdad es construcción, Hemos de contestar que no se adecua porque no es adecuación sino construcción, aunque ella misma pueda responder a la realidad, pero no en la medida en que es tal sino por ser verdadera.

Por todo ello sería posible defender que la pregunta por la verdad como adecuación implica ya su aceptación. Es decir que no tiene sentido defender totalmente que la verdad es adecuación y al mismo tiempo preguntarse si es verdad porque la pregunta no admite otra respuesta que la afirmativa y que no es coherente, es contradictorio, no es pensable decir otra cosa. Es decir, que no puede pensarse coherentemente que la verdad sea otra cosa diferente a lo que mantenemos.

La verdad como adecuación y el principio de no contradicción


Tenemos, entonces, la opinión de que todas las posiciones o definiciones del concepto de verdad que no sean los de la verdad como adecuación no responden a la pregunta de si la verdad es lo que ellas plantean. Pero, por otra parte, se puede hacer la pregunta de si decir que la verdad es adecuación es una decisión, de tal manera que se contradice, pues la verdad no sería entonces adecuación, sino un acto de voluntad y, en un gran sentido, arbitrariedad.

Nos parece, entonces, que la única solución para mantener la coherencia, es decir respetar el principio de no contradicción- que la mente admite, como veremos, como inexcusablemente verdadero- como presupuesto del propio pensar, no consiste en defender que la verdad es adecuación de la mente a lo real y que no lo es, sino en admitir que existe una verdadera Idea de Verdad, es decir, que además de lo que se llama verdad lógica existe la verdad ontológicamente y esto en el sentido de postular que la idea que naturalmente tenemos de verdad es consistente con esta Idea.

Por otra parte, por medio del principio de no contradicción podemos conocer qué es la verdad, porque el sujeto no puede sino aceptarlo. Es, como hemos visto, una condición transcendental del pensar puesto que si prescindimos de él la actividad del pensamiento resulta imposible. En efecto, ¿ cómo podría pensarse si suponemos que una cosa puede ser ella misma y, al mismo tiempo y bajo las mismas condiciones, su negación?. Como consecuencia, en el mismo pensar también está implícito el concepto adecuacionista de verdad que es solidario del principio de no contradicción. Pensar es respetar este principio, que está contenido en el sujeto, como enseña la Filosofía tradicional como hábito.

De otra manera, puede indicarse que existe el factum del pensamiento y que con el ejercicio del mismo siempre nos estamos remitiendo a lo que permite la misma actividad del pensar al primer principio que lo permite, lo cual supone admitir el concepto de verdad al que nos estamos refiriendo. Así, el principio y el concepto de verdad como adecuación son transcendentales, son condiciones de la posibilidad de constitución del sujeto epistemológico. Así, la reducción al absurdo del argumento consiste en un mostrar que sin estos dos presupuestos el pensamiento es imposible, que sin ellos no podríamos pensar, por lo que, así, están presupuestos en todo sujeto.

De otro lado, como se ha mostrado desde Aristóteles el principio no puede ser demostrado, pero en él puede decirse que está contenida la idea adecuada de verdad. Es decir, que sustenta un concepto adecuacionista de verdad, siendo ella también la única que permite el pensamiento y siendo ejercida en todo acto de el mismo. En efecto, ¿ cómo se puede pensar que el sujeto se adecua a la realidad si se pudiera sostener que el pensamiento puede adecuarse y no adecuarse a lo real?

Por ello es acertado decir que otras ideas de verdad presuponen la adecuaciòn. En efecto,¿ quién, por ejemplo, podría afirmar que la verdad es una construcción y, al mismo tiempo, decir que su idea de verdad no se adecua con lo que esta es, es decir, afirmar que la decisión es verdadera, cuando la decisión por serlo no tiene por qué ajustarse al principio de no contradicción?.

Concluyendo este aspecto, puede establecerse que no podemos fingir que no existe la idea de verdad cuando no podemos menos que aceptar el principio. Toda otra idea de verdad no es consistente, pues contradiría dicho principio. En efecto, en gran medida preguntarse qué es la verdad o si es verdad que la verdad es adecuación implica ya aceptar tal condición de la verdad porque la pregunta no tiene otra respuesta que afirmar que efectivamente lo es porque lo contrario es contradictorio, no es pensable. Esto es así porque está presupuesto y no puede pensarse consecuentemente una verdad que no se manifieste como adecuación.

De otro lado, cuando hablamos de la idea de verdad como adecuación y del principio de no contradicción hemos de tener en cuenta que nos movemos en los límites de nuestro pensamiento o de nuestra capacidad de pensar. En este sentido, se puede indicar que el principio es una condición transcendental de nuestro pensamiento, pues sin éste sería imposible. Al principio le acompaña la idea de verdad como adecuación, pues cuando lo pensamos no podemos evitar afirmar su verdad y esto lo hacemos desde el concepto de la verdad como adecuación. Así, puede decirse que estas dos condiciones transcendentales de nuestro pensar están unidas. Igualmente puede decirse que el pensamiento se encuentra con límites, más allá de los cuales no puede ir.

De esta manera, puede afirmarse que presiden nuestra conciencia de modo atemático y que la reflexión filosófica permite traerlos a la conciencia temáticamente. Pero también la misma reflexión filosófica sobre ellos nos da una prueba, como vemos en este trabajo, de la existencia de un Absoluto, esta vez entendido como Razón, pues la limitación propia e inherente a los seres racionales finitos hace que sólo puedan ponerse en un punto de vista absoluto en la medida en que participan de un Absoluto racional, de Dios. En este sentido, siguiendo a Santo Tomás de Aquino, pude decirse que el principio de no contradicción y la idea de verdad cumplen, en la razón teórica, un papel parecido al que realizan en la práctica la ley natural y los primeros principios prácticos.

Parece entonces que no podemos salirnos del principio de no contradicción y de la idea de la verdad como adecuación, lo que significa que todo discurso los presupone y tiene que atenerse a ellos. Pero, por otra parte, el mismo discurso de fundamentación de la verdad lógica exige a la verdad en sentido ejemplar, pues cuando la verdad lógica se presenta como verdad ontológica se funda el concepto de verdad y es principio. Es decir, que la idea de verdad fundada ontológica y ejemplarmente permite la fundamentación y salir del círculo vicioso, permite fundamentar un concepto de verdad, aunque este esté presupuesto en el ejercicio de la razón. Por ello, en cierto sentido, es un presupuesto, un postulado, una condición de posibilidad de nuestro concepto natural de verdad, que es el de adecuación.

Dios como Fundamento de la Verdad

A: El punto de partida


I)

Cuando Descartes se planteaba la duda metódica partía de un concepto de la verdad equivalente al que nosotros defendemos y ,en este sentido, creemos que su Epistemología no presenta ninguna cuestión especial. Pero lo que presenta problemas es que la duda se pueda extender a todo absolutamente, dejando únicamente incólume el cogito al final del proceso.

En este sentido creemos que el muy manejado concepto de examen atento elimina la posibilidad de la duda universal, en la medida que la misma duda no puede extenderse a todo. Así, no existe la posibilidad de dudar de determinadas cosas como ya muestran Aristóteles y la Escolástica.

En efecto, tras un examen atento es imposible negar la existencia de la realidad y, en este sentido el concepto de ente es de los primeros que caen bajo nuestro entendimiento. De esta manera, la Metafísica se nos presenta como anterior a la Teoría del Conocimiento, pues no tiene sentido el preguntarse por las posibilidades de nuestro conocimiento cuando, en realidad, ya conocemos algo, esto es que existe el ente, que hay realidad.

Igualmente, tampoco se puede negar la evidencia de la verdad del primer principio tras un examen atento por lo que no existe filosofía crítica que pueda resistir la aceptación del mismo. Por ello,en cuanto a la posesión de la verdad, cuando lo afirmamos es irrebatible y sobre él es imposible engañarse. Defender que es imposible que algo sea y no sea simultáneamente y en cuanto a ello mismo es propio del primer principio y esto no admite ninguna duda, aunque el genio maligno pretenda hacernos dudar del mismo. Este primer principio lo expresa Aristóteles que es imposible que los contrarios se den simultáneamente en el mismo sujeto. Como esta egregio autor ha asimismo demostrado este primer principio es tan fundamental que todas las demostraciones y el centro y origen de nuestro pensar nos llevan a él, aunque por ser evidente es indemostrable. No obstante, Aristóteles lo prueba por refutación, lo cual ya presupone su validez.

II)
En cuanto a la primera de las afirmaciones que hemos considerado como indudables puede decirse que es una intuición fundamental de la Metafísica y en efecto como tal ha sido considerada como el punto de partida de esta ciencia filosófica. Ella misma se ha expresado clásicamente como que todo es ente y como que la realidad está implicada por esta fundamental aseveración. Por ello el concepto de ser puede ser predicado de toda realidad. En efecto, estos son correlatos que vienen a corresponder a la primera de las afirmaciónes, que es indudable. Así es que a partir del primer principio,- que es ontológico y es gnoseológico, que bascula en ambos aspectos- la Metafísica Escolástica, que depende como se sabe del Filósofo, ha podido construir sus planteamientos sistemáticos. Por ejemplo, cuando se estudian los transcendentales del ser. Así, el ser es uno, porque la negación de su unidad impide la actividad del pensar, pues no se puede concebir lo múltiple sin lo uno. Igualmente se pueden predicar del ser los otros transcendentales, es decir, el bien, la verdad y la belleza y se dirá que el ser es bueno, bello y verdadero, como demuestra la Escolástica en su discurso tradicional.

Lo dicho hasta ahora significa que a partir de unas primeras verdades, evidentes aunque no demostrables, se puede construir la ciencia filosófica de la Metafísica, con la condición de que se examine bien, es decir atentamente, los principios de los que se parte y la cadena de los juicios y los raciocinios. La corrección de esta ciencia se mostrará en el proceso histórico de su construcción en el asentimiento que ha de provocar, el cual es una de los procesos que lleva consigo la verdad., sin que ello signifique que pretendamos reducir la verdad al asentimiento general o al consenso, que son más bien correlatos.

En lo que se refiere a la segunda de las verdades que hemos reconocido como indubitables ( el principio de no contradicción) hemos de indicar que también desde el se puede construir de conocimientos que nos puede llevar al principio del tercio excluso, que, como se sabe, afirma que entre el ser y el no ser no existe término medio, aunque por otra parte se pueda decir que los dos principios están tan íntimamente ligados que hay autores que parten del segundo como primero. Pero de cualquier manera, como hizo Aristóteles, se puede considerar que las formulaciones del primer principio son tan claras que no es posible engañarse acerca de él. Así que, de cualquier manera que se formule el primer principio, aparece con un grado de evidencia máximo por lo que no nos podemos engañar acerca de él, aún cuando pudiéramos imaginar que existe un genio maligno que pretende engañarnos en todo, porque es conocido por cualquiera y, en este sentido, es un conocimiento transcendental (usando el término transcendental para designar lo absolutamente cierto).

Por último, señalamos que al principio de identidad le acompañan consideraciones similares a las de los de no contradicción y tercio excluso. Aunque es posible argumentar desde la perspectiva transcendental sobre él, según Aristóteles está implícito e el de no contradicción a pesar de que existen autores que lo estiman como el verdadero primer principio.

En conclusión, creemos poder afirmar que estos tres principios, con independencia del orden de prioridad en el que se los pueda situar, parecen indudables y son por ello un excelente punto de partida para una Epistemología o Teoría del Conocimiento que busque fundamentarse en alguna base sólida.

B: Dios


Vamos a exponer como en Epistemología la idea de Dios actúa como presupuesto o como fundamento desde el que el concepto de verdad adquiere su última racionalidad.

En este sentido, a partir del hecho indudable de la existencia de lo real Santo Tomás de Aquino, en la tercera de las clásicas cinco vías para la demostración de la existencia de Dios (argumentamos a pesar de Kant), defiende que un ser absolutamente necesario es razón de existencia de lo real. La existencia de ese ser, de ese Absoluto que llamamos Dios se demuestra de la manera que sigue.

Es verdad que las cosas no siempre son, lo cual quiere decir que tales cosas pueden existir o no, pues de lo contrario existirían siempre. Pero estas cosas que pueden ser o no ser no pueden existir por sí sino por otro, porque si existieran por sí no podrían ser o no ser sino que serían. Luego tienen su razón en la existencia de otro ser. Pero si este ser no tiene en sí mismo la razón de su ser, su existencia supone la de otro. Y este a otro. Pero como es imposible que haya una serie infinita de causas, sólo pueden existir los seres contingentes si existe un Ser Necesario en el cual tienen la razón de su ser en el cual tienen la razón de su ser. Así admitimos la existencia de una causa no causada, que tiene en sí mismo la razón de su existencia, admitimos la existencia de un Ser Necesario.

Esto más sumariamente expresado significa que si hay realidad hay Dios, porque siendo ella contingente alguna vez no fue y como es el caso de que hay realidad debe haber otra que sea razón de la anterior, otra que no puede ser contingente. Ello significa que hay Dios. Este, pues, es el argumento que se expresa de una manera prefilosófica para el que comprende que si hay algo, si hay realidad hay Dios pues si no hubiera un Ser Necesario no habría nada; argumento que primeramente se forma de manera oscura e intuitiva y luego se desarrolla en el de la contingencia. Por tanto, desde la primera intuición radical e indiscutible de que hay realidad se alcanza un presupuesto que racionaliza, que explica la existencia de tal realidad y que no se manifiesto sino en la necesidad de admitir un Absoluto, al que se llama Dios. Esto último lleva consigo el hecho de que la existencia, la realidad como algo irracional, sin explicación si no se admite la realidad de tal Absoluto, pues está claro que siempre nos preguntaremos por qué existe lo que existe, que exige de suyo la racionalización que se ha expuesto. Como conclusión se puede establecer que sin la existencia de este Absoluto el campo de la Epistemología permanecería incompleto, sin base racional y sin fundamento, pues no iría más allá de unos datos, en cierta manera empíricos que no encuentran un asiento definitivo en sí mismos, es decir, que desde el punto de vista de la razón estarían incompletos y necesitados de ampliación. De ahí que se pueda hablar de una ampliación del primer campo epistemológico, de sus primeros datos.

II)
Así pues, dentro de uno de los puntos de arranque de los problemas filosóficos que plantea la Epistemología hemos alcanzado un Absoluto que racionaliza el campo, el conjunto de la Teoría. A continuación exploraremos una alternativa similar, también dentro de la Teoría del Conocimiento, aunque con otros puntos de partida. Si en la argumentación anterior nos apoyábamos fundamentalmente en Aristóteles y Tomás de Aquino en esta ocasión nos apoyaremos en Platón y Agustín de Hipona.

Así, para Platón el verdadero conocimiento es el conocimiento de las Ideas, que son Formas que son modelos de las cosas del mundo sensible. Para Platón el conocimiento verdadero es el de lo universal que está contenido en las Ideas, las cuales pueden basar el conocimiento en tanto que son realidades objetivas y eternas, además de modelos de las realidades del mundo sensible. Es en comparación con estos modelos como deber ser vistas y juzgadas las cosas sensibles, porque las ideas son modelos y también normas de aquellas. Así por ejemplo, se puede decir que cuando hablamos de la Idea de Justicia se dice que una persona es justa en cuanto que sus acciones son una manifestación de la Idea. Por tanto las cosas del mundo sensible son copias o imitaciones de las realidades más consistentes de las Ideas, que constituyen el mundo inteligible que representa el mayor grado del conocimiento. Por otro lado, el hombre puede conocer las ideas porque las recuerda, pues en una vida anterior el alma contempló las realidades supremas, que son traídas a la memoria cuando son rememoradas por el contacto con las realidades sensibles.

San Agustín situó el mundo de las Ideas en la mente de Dios, en el Verbo . Así, la relación que este gran pensador trabó entre el conocimiento humano y el Verbo permite dar cuentas de nuestro conocimiento como proceso de una manera diferente a la platónica, pues se realiza a través de la defensa de la Iluminación como forma en la que aquel se da. Asì la luz divina es una luz que participa en las criaturas y se postula su necesidad a causa de las carencias de entendimiento humano como finito. De esta manera el concepto de Iluminación sirve para permitir el conocimiento de las verdades eternas al hombre.

Por último, en la argumentación que vamos a seguir hay que considerar también la concepción que tiene Anselmo sobre la verdad que tiene raíces agustinianas, además de platónicas, en la medida en que se considera que las cosas son verdad en tanto en cuanto se da la idea de corrección, es decir, que son ellas lo que deben ser, esto es, en cuanto se corresponden con la idea que tiene Dios de las mismas. Por ello, Dios es la causa de la verdad ontológica de lo creado por lo que la verdad de lo real es un efecto o consecuencia de la verdad eterna, al mismo tiempo que causa de la verdad de los juicios.

Hemos expuesto someramente la Teoría de la verdad de estos pensadores, en cuanto que suponemos que Platón es un comienzo y que san Agustín y san Anselmo ofrecen teoría más adecuadas, a las que es posible enlazar con una apuesta por Aristóteles y santo Tomás en cuanto que ellos afirman de que podemos estar seguros de la verdad de los primeros principios, según ya hemos expuesto, lo cual, dicho de paso, refuta es escepticismo.

En efecto, hemos de preguntarnos como es posible que una mente finita y falible como nos consta que es la nuestra, se puede situar en una posición absoluta cuando afirma que los primeros principios son verdaderos de manera absoluta, incondicionalmente verdaderos y que gozamos de evidencia y certeza en cuanto a ellos. Dado que nuestra conciencia es finita y limitada y, como tal, no podría situarse en dicha posición hemos de defender el recurso a la acción de una conciencia infinita, como, por ejemplo, hizo Descartes. Se puede para ello recurrir a la teoría de la Iluminación junto con la de una Inteligencia y una Voluntad absoluta. Es decir que defendemos la existencia de una Inteligencia Absoluta que también en cuanto Voluntad asume la realidad de los primeros principios como unos de sus contenidos transcendentales, al mismo tiempo que hace que la verdad absoluta de ellos pueda asentarse en nuestra conciencia. De esta manera los primeros principios tienen un fundamento absoluto en cuanto que son asumidos y aceptados por la Inteligencia Absoluta. Esto, a su vez implica la aceptación de la teoría de la verdad como adecuación o correspondencia, pues los principios resultan verdaderos también en cuanto están en la Inteligencia Absoluta, esto es, en Dios. Por ello, aquí no cabe la pregunta si en la verdad hay adecuación a la cosa, pues en este caso la verdad es adecuación de la mente a la cosa en cuanto que la cosa se adecua al Verbo divino, en el que también están los primeros principios.

Esto implica aceptar que, de alguna manera, nuestro conocimiento de los primeros principios procede, como el de las verdades eternas en san Agustín de Dios. Así se puede entroncar con una teoría de la Iluminación postulando la intervención de Dios. Así Dios por una actividad especial ilumina nuestra mente finita de tal manera que le permite acceder a la verdad. Por tanto se puede decir que como los primeros principios son irrefutables y como la verdad está en Dios y no puede sino venir de Él, nuestro conocimiento es, en alguna manera, iluminado y es Iluminación. Esto ,en alguna medida, no puede ser de otra manera porque estos conocimientos son transcendentales y esta transcendentalidad no puede tener otro asiento que una Inteligencia Absoluta que tiene en sí misma la Verdad, como contenido de su conciencia.

Puede, pues, concluirse que el concepto de verdad conduce al Entendimiento Eterno, en el que están las verdades. Por otra parte, se debe concluir que si tenemos certeza de los primeros principios hemos de defender que los mismos se encuentran en este Entendimiento. También que conocemos los primeros principios indudables en cuanto que el Entendimiento Eterno nos ilumina o, en general, entramos en relación con Él.

Puede igualmente resumirse la argumentación señalando que podemos afirmar los principios como verdaderos y que por ello estamos en posesión de un conocimiento transcendental. Surge entonces la pregunta de cómo una mente limitada puede poseer tal género de conocimiento, puede poseer una verdad absoluta. Efectivamente, ¿ no es una contradicción que una mente falible tome, como toma, una posición absoluta? Lo es efectivamente y esta contradicción sólo puede salvarse si defendemos la Iluminación de una mente absoluta capaz de fijar en un solo acto de sabiduría y voluntad la validez absoluta de cualquier verdad, que resulta verdadera en la medida en que es asumida y aceptada, como una realidad interna, por la Inteligencia Absoluta, por Dios. Así también la verdad de los primeros principios es tal en la medida en que ellos sen adecuan a la verdad de los primeros principios contenidos en el Verbo divino La solución consiste, pues, en defender que una Inteligencia infinita en la que la Verdad tiene su asiento y que con su iluminación o con su actividad nos permite alcanzar la transcendentalidad del conocimiento.

En conclusión, después de una crítica del conocimiento, después de la crítica de la idea de verdad tiene sentido afirmar que afirmar que somos capaces de un conocimiento verdadero implica afirmar la existencia de Dios. También, según lo que hemos defendido hasta el momento, se puede afirmar que el realismo ingenuo no tiene un concepto adecuado de verdad pues la pregunta crítica de si las cosas son como las pensamos tiene sentido, que la crítica no es adecuada porque el examen atento elimina la duda radical y que el planteamiento adecuado es el transcendental, pues sin Dios no se puede fundamentar el concepto de verdad. En efecto, en la medida en que Dios es afirmado se garantiza la transcendentalidad del conocimiento pues la verdad responde al arquetipo divino como hemos visto.

Como corolario podemos finalizar diciendo que el lenguaje tiene la capacidad, no de presentarse como estructura transcendental a priori de la que depende el conocer o que supone la verdad y la objetividad, sino de hacerse la pregunta sobre su propia validez cognoscitiva y ,aunque responde por sus propios medios, la responde por medio de una realidad que lo desborda y lo objetiva.

Dios y la Verdad

Dios, hontanar de la verdad.



Así pues, hemos visto que el hombre es capaz de afirmar sin ninguna duda que se encuentra en posesión de conocimientos verdaderos. Es así el caso de los primeros principios. Pero también hemos afirmado que el hombre, como ente finito que es, no puede, en su condición de tal, ponerse en una posición absoluta en el tema de la verdad. Ello nos llevó a postular la necesidad de Dios, como garante de esta posición absoluta, propia de un Absoluto. Así Dios mediante el proceso de la Iluminación puede garantizar y justificar la posición absoluta del hombre, que, en cuanto que tal de otra manera, sería incapaz.

Pero, por otra parte, el problema de la verdad persiste en cuanto que su mismo concepto puede someterse a su misma pregunta, es decir, se puede preguntar si es verdad que la verdad es adecuación de la inteligencia a la cosa. Entonces también aquí se hace necesario defender la necesidad de un Absoluto y decir con ello que existe un concepto verdadero de verdad y que la verdad de las cosas es tal en cuanto que está garantizada por un concepto adecuado de tales cosas, por un concepto absoluto, es decir, que existe una verdad, como reclamaba la Edad Media, ontológica. Por ello, que el asiento de la verdad ontológica no puede ser otro que la realidad divina. Significa esto que una de las cualidades o perfecciones de Dios es la de ser origen, fuente y fundamento de la posibilidad humana de verdad y de la misma idea transcendental de verdad en cuanto ha de tener una validez absoluta, que sólo puede tener su hontanar en un ser Absoluto, es decir, en Dios.

Dios, garante de la verdad.


Que en los tiempos presentes alguna persona o algún grupo esté en posesión de la verdad moral y política es algo que no puede afirmarse porque el mismo desacuerdo contemporáneo tiene la fuerza suficiente como para hacernos dudar de que la verdad se haya logrado en este terreno. Para acabar con este desacuerdo y este problema epistemológico hemos planteado la necesidad del ejercicio de una virtud que vaya más allá de la mera tolerancia, que no inhibe la voluntad dogmática que anida en las personas y en los grupos. Esta virtud la hemos conocido como misericordia en cuanto que por medio de ella vamos más allá de nosotros mismos y nos abrimos a las razones de otras personas, de otros grupos, de otras constelaciones de ideas. Ella nos hace capaces de conseguir el diálogo necesario para alcanzar la verdad moral y política.

Pero la naturaleza de la verdad moral y política lograble puede presentar más de una posibilidad, que pueden conducir también a Dios, a un Absoluto. En efecto, en primer lugar la naturaleza de esta verdad alcanzable podría presentar una evidencia tal que le diera un carácter incontrovertible, como lo es el que hemos analizado aquí de los primeros principios. Con ello la fundamentación de este carácter de verdad está también en un Absoluto, en Dios y ello conduce a las mismas argumentaciones que hemos defendido en otro capítulo de este trabajo y a ellas nos remitimos. Pero, en otros ensayos, hemos ofrecido otra versión del problema que, quizá, podría constituir una solución diferente del mismo. En efecto, es posible plantearse la hipótesis de que la verdad moral y política sólo pudiera aparecer bajo la forma de consenso. También en este caso es necesario recurrir a un Absoluto como fundamento de la adecuación.

En efecto si las verdades alcanzables se redujeran a puro consenso se hace posible la pregunta por la verdad, pues si nosotros no podemos alcanzar la certeza de la evidencia de la verdad, según hemos defendido en dichos trabajos, si podemos afirmar que cuando alcanzamos la unanimidad es Dios el que garantiza la verdad de dicha unanimidad

Esto último se puede asegurar hablando de dos maneras según hemos visto: la primera consistiría en la aserción de que Dios es bueno y que, por tanto, no nos engaña cuando alcanzamos la unanimidad, de tal manera que ahí está la verdad. Como se ve esta solución guarda un gran parecido con la de Descartes y fue ensayada por Averroes. Obviamente ello implica defender asimismo que Dios tiene la capacidad para instaurar la verdad

La segunda consiste en argumentar que Dios respeta la idea de Paz ( esta es un contenido transcendental de su Inteligencia) y por esta misma idea garantiza la verdad de nuestros conocimientos y, de alguna manera, ha previsto que los mismos sean verdaderos y se adecuan a su Idea de Verdad. De otra manera estaría en conflicto con nosotros, que tendríamos unos conceptos en contradicción con los suyos.

De otra manera se puede exponer la argumentación y profundizar en sus consecuencias. Así se puede señalar que sería posible que la verdad moral y política no se revelara en el examen atento del diálogo mediado por la misericordia, aunque este mismo diálogo permitiría el acuerdo el consenso. Una vez alcanzado el consenso es necesario hacerse la pregunta de cómo el consenso puede ser transcendental, esto es, absolutamente cierto. Para estos fines se ha de decir que si el examen atento no conduce a lo absolutamente cierto, se ha de recurrir a una realidad que haga transcendental el acuerdo y esa realidad, como hemos visto, ha de ser un Absoluto. La solución que hemos propuesto, hace ya algunos años, en el trabajo “Razón y realidad” ha sido que Dios respeta la idea de Paz lo cual permite la garantía de la verdad del acuerdo.

Cabe posteriormente examinar esta propuesta. Nos podemos preguntar que si depende de un fiat suyo el hecho de que Dios tenga el poder de garantizar la verdad. También podemos preguntarnos sobre el sentido que tendría el hecho de que nosotros llegaramos al acuerdo y que Dios lo negara.

Las soluciones que se pueden dar a este problema pasan por decir que Dios no serïa Dios porque no sería bueno si negase nuestros acuerdos o que la idea de Paz es transcendental, bien porque es transcendental con respecto a Dios, bien porque Él es bueno y la respeta, pues si entrara en conflicto con nosotros no sería bueno. A la pregunta de por qué Dios es bueno hemos de responder que porque lo real es racional y por tanto debe existir una realidad perfecta como hemos mostrado en “ Razón y realidad”.

Dios, Inteligencia Suprafinita:


Como ya hemos visto en otro de nuestros trabajos (“Razón y realidad”) y en el presente, aunque somos capaces de verdad, y de verdad absoluta, no lo somos de toda la verdad, es decir, no podemos racionalizar toda la realidad, pues en el mismo corazón de lo real existen un contenido que se nos escapa. Este contenido es la comprensión del problema de la existencia del mal en el mundo, dado que la razón práctica nos presenta el bien como lo racional y existe, por otra parte, en efecto, la irracionalidad en el mundo debido a la presencia del mal.

Frente a este problema radical la razón humana ha ideado soluciones, como ha sido tradicionalmente la defensa del hecho de la libertad humana o el decir que las cosas creadas tienen unas limitaciones intrínsecas tales que llevan en su seno la impronta del mal. Nosotros por nuestra parte, hemos ensayado, como hechos que atenúan la irracionalidad de la realidad natural, la defensa de una ampliación de lo real natural. Así hemos propuesto la inmortalidad personal y la perfección del mundo futuro.

Pero la ampliación absoluta, con la que alcanzamos el máximo de racionalidad y verdad ha consistido en postular la existencia de Dios como Inteligencia Suprafinita capaz de racionalizar el conjunto de lo real y, por ello, de llevar a cabo y actualmente la racionalización total de la realidad. Esta racionalización, como es obvio no puede ser comprendida sin la idea de verdad, aunque sea una verdad que nos desborda.

En este sentido quizá pudiera indicarse que el mal está provocado por la misma dinámica de la realidad natural, en cuanto que está dividida en seres, que buscan su interés, es decir que esta realidad encuentra el mal en su propia dinámica. Por ello sería posible suponer que la Inteligencia divina procedería, en alguna manera intuitivamente reconociendo la realidad como un todo unitario.

De cualquier manera, lo que sí se puede afirmar en este aspecto es que la Inteligencia divina es capaz de racionalizar la realidad, procediendo con modos de pensamiento que no somos capaces de alcanzar y que desbordan la capacidad de nuestra razón. Ello implica sostener Su realidad en este aspecto como Misterio, pero también como Soberanía, como Poder, cuya comprensión se nos escapa y, al mismo Dios como totalmente Otro, aunque nunca como negatividad, pues Él es una realidad, aunque ignorada, positiva.

Razón y Revelación.

La Revelación



Puede extrañar que en un ensayo sobre Teoría del Conocimiento se trate de el concepto de Revelación, pero una teoría que intenta aclarar el concepto y los límites de lo verdadero bien puede tratar dicha idea de un planteamiento que pretende contar con la verdad absoluta ( en la lögica medida en que la fuente de dicha verdad es el mismo Dios, el cual, por otra parte, es, en nuestros planteamiento, el lugar filosófico donde se origina y fundamenta nuestra idea de verdad).

El caso es que los contenidos de la Revelación, no son evidentes por sí mismos ni, por otro lado, son demostrados a partir de una evidencia racional, sino que son creídos por un asentimiento que no goza de esta evidencia, cual es el de la fe. Así, mediante la fe se dice sí a la creencia en unas propuestas de ampliación de la realidad natural y de Salvación.

Pero, por otra parte, puede figurar como un ideal de la Revelación el concepto de Revelación racional y, de hecho así se hace cuando se habla de Revelación general, cuando se pretenda una demostración de los contenidos de la Revelaciön (especial); de tal manera que puedan mostrarse unas premisas como absolutamente transcendentales (absolutamente ciertas) y a partir de ellas demostrar las conclusiones pertinentes. Entonces, a partir de este concepto de razón, es como puede hablarse de Revelación racional en tanto que se manifiesta una verdad, cuya fuente no puede ser otra que el mismo Dios.

Es así desde esta perspectiva como puede desarrollarse el concepto de dialelo en la Revelación y entender el concepto tradicional de la misma. Entendemos así que la Revelación tradicional queda autentificada cuando sus presupuestos y conclusiones son elucidados por la razón, demostrados por ésta. Diríamos así que la Revelación tradicional sin la obra de la razón queda incompleta y que sólo alcanza su máximo cuando en un dialelo es corroborada por la razón. Entonces se alcanza el concepto de Revelación racional.

Es, entonces, en este sentido en el que puede aclararse el concepto de Revelación tradicional. En efecto, ésta suscita adhesiones que se hacen mediante la fe. Por tanto por fe debe entenderse el asentimiento, que no es irracional, sino arracional, o, en cierto sentido, oscuro e intuitivo. Pero también la fe cumple el cometido de ser auxilio, propuesta y guía para la razón que se encuentra en la obligación de tener que reconocer que las propuestas de la Revelación son racionales y pueden ser elucidadas racionalmente, cerrando así el círculo de lo revelado.

Así es que consideramos, por ejemplo, que el concepto de Revelación en cuanto propuesta moral puede ser desarrollado y fundamentado racionalmente, en el sentido de que se muestra la adecuación racional de la propuesta revelada en cuanto moral (la virtud de la misericordia, el don del Amor, la caridad, la unión en la caridad con Dios y el prójimo). Así, por ejemplo, Jesús puede aparecer como expresión del Logos divino, por ello como Cristo en cuanto que la centralidad del mensaje consiste en la propuesta moral y teológica de que hemos hablado y si al Logos se le llama Hijo, como Hijo de Dios.

Por otra parte, aunque admitamos que la perfección de la Revelación se alcanza cuando ha tomado el ropaje de la Razón, se puede admitir un estadio intermedio entre la Revelación tradicional y la mediada por la razón. Este estadio parte del hecho de que la formulación de la tradicional puede inducir al asentimiento del hombre a su mensaje, en el sentido de que esta aceptación constituye una plenificación de lo humano porque con ella alcanza las mayor bondad en sus posibilidades. Esto es así porque los contenidos de la Revelación permiten al ser humano, aunque no sean capaces de demostrar su formulación, alcanzar una autentificación, una plenitud que le permiten un perfeccionamiento con el que encuentra realizadas sus aspiraciones morales, afectivas y espirtuales. Sirva como ejemplo lo que hemos defendido en nuestro trabajo sobre ética. Nos referimos, como ejemplo, al hecho de que viviendo en las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), es decir en el amor de Dios y a Dios se alcanza una compleción que no puede ser lograda por otros medios distintos a los religiosos. Pero como esta plenitud no puede ser conseguida por la vía de la razón (al menos, no exclusivamente) hay que suponer que ello es aceptado por revelación, la cual no tiene por qué entenderse sólo desde el punto de vista del cristianismo o del catolicismo.

En fin, aún cabe tratar de otro estadio de la revelación, por qjemplo en la Teología y en la Filosofía de la Historia, y que es aquel en el que la realidad de Dios y la experiencia de Él coinciden por la experiencia empírica de Dios en el mundo, no como Providencia, sino como presencia en el Reino. Aquí es posible comprender y experimentar la realidad divina, con todas las perfecciones, es posible ver el Rostro de Dios.

La relación Razón- Revelación


El análisis del relativo contraste en la relación entre Razón y Revelación nos indica que existen ocasiones en las que lo que se tenía por verdad revelada se muestra en la realidad como falsa conciencia. Pero, por otra parte, también parece claro que conocimientos que han sido revelados con anterioridad a la razón y son para ella una verdadera guía, alcanzan su plena significación cuando ella los ha hecho suyos. Así se nos hace palmario que la razón puede garantizar la verdad de lo revelado, con lo que también en este terreno cabe el concepto de Revelación racional.

Si, por otra parte, tenemos en cuenta que la verdadera revelación queda determinada, así, por la razón, hemos de explicar como es que contenidos oscuros de la revelación son tomados luego por la razón como algo suyo. La explicación de este hecho consiste en sostener que ellos aparecen como una guía y los seres humanos les dan su aprobación en la medida en que de manera oscura, intuitiva y sentimental responden a sus inquietudes. Así parece que existiera una facultad que juzga sobre el contenido de lo revelado y que lo aprueba o no, pudiendo llegar incluso, mediada por la Transcendencia, a proponerlo. Quiere decirse con esto, por tanto, que hay una anticipación de lo que será la concreción del dato revelado que se dará en el elemento racional. Esta anticipación es, pues, guía para la razón, al mismo tiempo que encuentra su perfección en la misma.

Así, la razón no significa propiamente la demostración total de lo que aparece, que es ciertamente, un ideal, sino la capacidad para mostrar la adecuación del contenido de lo revelado a un campo determinado, como el de la Moral o el de la Metafísica. No obstante, el ideal es, desde luego, el de revelación apodíctica.

Por tanto, se quiere decir que las propuestas de la Revelación se autentifican en la medida en que ellas son capaces de dar respuesta a las preguntas de la razón en las diferentes épocas. Con ello se atestigua que el contenido de la revelación se está justificando permanentemente en el transcurso del desarrollo histórico.

Pero la razón ha de reconocer que los planteamientos y las conclusiones a las que llega han sido, en gran parte, propuestos y anticipados por el Corpus de la revelación. Con esto nos referimos a la creencia en Dios, en un Absoluto; al testimonio de que tal Absoluto se muestra como Amor; en el hecho de que este Absoluto de Amor plenifica y hace mejor al hombre; en la constatación de que los hombres deben sentirse hermanos y actuar como tales; en la comprobación de que la Moral queda perfeccionada con la Religión; en el sentimiento de que la felicidad humana pasa por el sentimiento de la presencia de Dios, etc. Es en este sentido, en el que estas verdades serán después asumidas por la razón, la revelación es guía de la razón.

Revelación y Filosofía


La Filosofía, entendida como Metafísica, también busca una respuesta a los interrogantes que procura la existencia. Para ello se ve obligada a una ampliación racional del mundo natural, que no puede autofundarse.

Pero algunos temas de las religiones reveladas van más allá de lo que racionalmente puede afirmarse en Filosofía y sus afirmaciones pueden entrar en contradicción con la razón. No caben aquí aquellas explicaciones filosóficas de la fe que buscan hacerla inteligible o a aquellas teorizaciones que parten de las creencias religiosas para fundamentar racionalmente el mundo, en cuanto que lo hacen, pues estos puntos de partida nos parecen lícitos.

Más bien nos referimos a aquellos contenidos de la religiones que chocan abiertamente con la racionalidad filosófica o, en general, con el uso cabal de la razón, aunque sí admitamos que son posibles presentaciones racionales de lo que se podía con anterioridad entender como misterio.

En este sentido, cabe evidentemente señalar a las construcciones teológicas que realizan una presentación sintáctica adecuada de lo que se considera verdad teológica pero que realmente funcionan en el vacío.

No obstante, la Filosofía no puede descartar cualquier contenido que sea de fe por el hecho de que en cierto momento no pueda comprenderlo racionalmente, porque se puede admitir la posibilidad de una racionalización ulterior. Por tanto deberá proceder con cautela en la consideración de los contenidos religiosos, porque puede presentar como irracional una comprensión insuficiente de los mismos, la cual pude ser superada posteriormente. Pero tampoco la religión puede actuar despóticamente con la razón intentado imponer criterios irracionales y empequeñeciendo así a la verdadera revelación.

La verdad de la Revelación.


Puede parecer extraño que en un trabajo sobre la idea de verdad, por ello de Teoría del Conocimiento o Epistemología, se traten los temas referidos a profetismo y Cristología y de hecho ello es excepción. No obstante, consideramos que lo conocido como Palabra de Dios, se presenta como indudablemente verdadero y, por ello, puede tener, en sus pretensiones de verdad cabida en la disciplina.

En efecto, hemos tratado parte del problema de las relaciones entre Fe, Revelación y Razón en otros apartados y hemos señalado que entre ellos existe una relación dialéctica, aunque la corroboración de la Revelación la hemos presentado como obra de la Razón, así como también su crítica. Por otra parte, mantenemos que Dios es fuente incuestionable de verdad, al mismo tiempo que es natural que la razón presente sus pretensiones de encontrar un conocimiento transcendental. Por ello, cuando unimos estas dos vertientes se tiene el concepto de revelación racional. Esto significa que, en la medida en que Dios es fuente de toda verdad, la razón cuando opera transcendentalmete puede ser considerada y lo ha sido, palabra de Dios, Revelación.

Pero la razón ha sido hasta ahora incapaz de presentar, en el campo de lo humano o en la Metafísica, un cuerpo de conocimientos transcendentales (absolutamente ciertos), que pueda provocar el asentimiento de todas las mentes. Por otra parte, tampoco la Revelación presenta argumentos racionales sobre sus verdades, aunque pueda mover al asentimiento de los corazones por medio de la fe. En nuestra opinión la conjunción de ambos caminos conduce al concepto de revelación racional.

Desde este concepto se puede dibujar una nueva figura cual es la del profetismo racional en el sentido de que por el profeta habla Dios, pero no por la intuición o por la fe que mueven al asentimiento del corazón, sino por medios racionales que mueven al asentimiento de la facultad de la razón.

Igualmente parecerá inusual que en un ensayo filosófico sobre la verdad, por tanto de Teoría del Conocimiento como disciplina filosófica, se traten, aunque sea sumariamente, el tema cristológico, que es una disciplina de la Teología. Ello se justifica por la extensión de la misma idea de verdad. En efecto, parece lógico y natural que desde la perspectiva de un tratamiento filosófico de esta idea se tengan en cuenta las afirmaciones de la Cristología en cuanto que manifiesta que la verdad de Dios (¿qué mayor verdad que la que proviene de Dios?) se ha encarnado en un hombre.

Desde la perspectiva del tratamiento que hemos hecho de las relaciones entre revelación y razón cabe la posibilidad de una revelación en la razón. Desde esta perspectiva cabe afirmar lógicamente que el fundador de la Iglesia no pudo mostrar, en su palabra y en sus hechos, preceptos y afirmaciones que entraran en contradicción con la razón. Antes al contrario, su fiabilidad se contrasta y aumenta en la medida que su vida, sus hechos, su Palabra pueden orientar a la misma razón en la búsqueda de la verdad. De lo contrario, la Cristología tradicional se caería pues es evidente que la verdad se logra también por medio del elemento racional, y razón y revelación no pueden contradecirse. Por tanto, desde este punto de vista, la fe se presenta como una apuesta, como un punto de partida que ilumina un camino que posteriormente debe ser recorrido con la verdad racional. Esto puede significar que no hay que descartar la posibilidad de que existan verdades filosóficas que no pueden ser probadas con la racionalidad presente y ,sin embargo, son creídas por la fe.

Revelación y verdad política.


Es preciso señalar en este apartado dos hechos significativos. El primero consiste en la constatación que la Revelación tiene aspectos, que pueden ser centrales a su núcleo y que admiten desarrollos nuevos. Así por ejemplo, se puede decir que el Evangelio, no sólo no es contrario a la idea de tolerancia, sino que el mandamiento del amor cristiano (quizá también la compasión budista, por ejemplo) admite desarrollos en política, como puede ser la extensión de la virtud de la misericordia al terreno de lo político y, como un caso particular del mismo, a la libertad de conciencia. Así lo hemos hecho en nuestro ensayo de teoría política.

Pero por otra parte, siempre es necesario separar la ganga de la mena. En efecto, de la misma manera que ciertos contenidos de las religiones, aparecen como fundamentales, incluso dando nuevo sentido a la realidad en nuestros días, también existen contenidos que pasan por revelados y que son contrarios a las virtudes fundamentales de las religiones en el terreno de la moral u otros. Son por tanto los signos de los tiempos y el desarrollo de la crítica racional de lo que pasa por dato revelado los elementos que permiten explicitar el contenido de la Revelación y discernir la verdadera Revelación y a éstasde la falsa.

Según lo visto hasta ahora, creemos que la revelación puede distinguirse como aquel elemento del conocimiento que da sentido con unos contenidos que podrían llamarse intuitivos y que en ocasiones aún no ha sido explicitado por la razón. De esta manera esta permite distinguir la verdadera revelación de la falsa, cribando las diferentes propuestas que pasan por reveladas o por interpretaciones correctas del dato revelado. Esto implica que en el sentido de revelación se da la coincidencia de dos aspectos. El primero podemos decir que viene de abajo u el otro podemos decir que viene de arriba, pero sólo cuando los dos se dan conjuntamente, se puede hablar de que el ciclo se ha completado.

La Verdad en algunos campos de la Filosofía y las Humanidades.


Si hasta ahora hemos tratado los aspectos más generales del problema de la verdad consideraremos a continuación el problema con especial referencia a campos más concretos.

El problema del mal y los límites de la razón.

Como se sabe, ya hemos tratado el problema de la existencia del mal en el mundo natural en otros trabajos. En ellos hemos defendido que la razón humana ante el hecho del mal se encuentra con un problema insoluble en la medida en que su realidad supone la existencia de la frontera de lo irracional. Es decir que este problema supone un límite que la razón humana no puede superar y al que debe dar una salida vicaria, cual es la defensa de la existencia de una Inteligencia Suprafinita capaz de racionalizar dicho problema con unos parámetros desconocidos para nosotros, es decir, defenderla existencia de Dios como Absoluto de conocimiento.

No obstante, podría parecer que dicho problema es algo exclusivo de la razón en su uso práctico en la medida en que en estos temas estamos refiriéndonos a la idea de bien. Pero ello no es así, porque también en este caso nos encontramos con límites de la razón en su uso teórico en la medida en que se busca una totalización racional del conjunto de lo real. En efecto, en estos campos la razón no se refiere exclusivamente al tema del bien y el mal sino al problema de sus límites como facultad porque aquí es radicalmente incapaz de alcanzar la verdad absoluta y por ello es por lo que debe postular a Dios.

Es decir que la existencia del mal en cuanto hecho irracional persiste y , al mismo tiempo, indica a nuestra razón que ella es incapaz de alcanzar una explicación o racionalización, no puede encontrar una justificación plena y por ello no puede alcanzar la verdad que da cuenta de esta realidad del mal.

Frente a ello, como hemos defendido en otros lugares, lo que la razón puede hacer para atenuar la irracionalidad de la realidad natural (aunque no la elimine sino vicariamente postulando la existencia de Dios como Inteligencia Suprafinita) es mantener la necesidad de una ampliación de lo real natural desde un planteamiento sobrenatural (defendiendo la inmortalidad personal) e histórico. En este último se defiende la necesidad de un mundo mejor, más racional desde la perspectiva de la idea de igualdad como idea a la que tiende el devenir de la Historia y, también, la idea de una consumación en el sentido de que se alcanza una liberación que supera el mal y la muerte, es decir, la idea del Reino de Dios.

Pero los límites de la razón no implican que el sujeto no pueda ponerse en una posición absoluta, es decir, que no pueda alcanzar la verdad en los modos y momentos que hemos indicado más arriba. En este sentido también hemos llevado los problemas a la realidad que los fundamenta, cual es Dios, pues como hemos venido exponiendo en nuestros ensayos Dios es el fundamento que sustenta el conjunto de lo real y la meta a la que tiende toda realidad. Es, pues, la condición de la racionalización cabal del conjunto de lo real y, como una parte de la misma, del conocimiento.

En conclusión, podemos decir que existen temas en los que la razón puede colocarse en una posición absoluta y saber que efectivamente alcanza la verdad, pero hay otros en los que tiene que reconocer sus límites y reconocer que no puede alcanzar toda la verdad, que ésta, en algún sentido, le está vedada. No obstante, tanto en uno como en otro caso, la misma razón recibe un fundamento absoluto que no puede ser sino Dios. No quiere este límite de la razón significar que existe lo irracional, sino que el sujeto, la razón encuentra unos límites que no puede sobrepasar y necesita, postulando la misma racionalidad de lo real, ampliar esta misma realidad y la de su conocimiento, defendiendo la existencia de una Inteligencia Suprafinita, de un Absoluto epistemológico, capaz de impulsar el propio ejercicio de la razón al racionalizar lo real. Ello significa la capacidad de comprender, en este caso, la existencia del mal (sin que ello significa que sea exclusivamente el único aspecto de lo real natural que no podemos racionalizar) de una manera que desborda nuestra razón, lo cual lleva a la pregunta de cómo puede ser el conocimiento divino.

Tres aspectos del problema de la verdad


Desde lo que hemos expuesto en el presente ensayo puede abordarse el tema de la verdad, que tiene aspectos ontológicos y epistemológicos y que depende de los ámbitos de la realidad que la inteligencia pretende conocer o estudiar. De ello se desprende también el cambio de cualidad que hay entre el conocimiento limitado o finito del hombre y el conocimiento suprafinito de Dios. Se puede decir que estos dos ámbitos de conocimiento y de realidad presentan problemáticas diferentes y aspectos distintos de la Idea de verdad, entre los que están los que siguen :

1) El ámbito del conocimiento del que el hombre puede decir que tiene absoluta certeza que es, al menos, el ámbito de los primeros principios, aunque también puede abarcar el de las ciencias matemáticas y lógicas. En estos órdenes puede decirse que gozamos de verdades indubitables. Constituyen un conocimiento efectivo.

2) El ámbito del conocimiento posible y problemático cual es el de las verdades morales y políticas. En efecto, en la actualidad se presentan como problemáticas, pues no ha sido posible alcanzar un conocimiento absolutamente cierto de ellas, aunque se pueda decir, no con seguridad total, que tal conocimiento es posible para el futuro.

3) El ámbito del conocimiento imposible que, como hemos visto, en este y otros ensayos, se refiere, al menos, al problema del sufrimiento y del mal. En este campo la razón humana reconoce que no puede racionalizar, es decir, conocerlo, alcanzar la verdad. Por ello debe defender la existencia de Dios como Inteligencia Suprafinita.

En fin, como hemos visto, los tres ámbitos, cada uno con su argumentación propia, exigen la realidad de la existencia de Dios como fundamento de su verdad específica.

La verdad en la Moral y la Política.


El problema de la verdad en los campos de la Moral y la Política se presenta de manera diferente al de la verdad en sus aspectos más generales. En efecto, cuando nos referimos a este último aspecto decimos que podemos afirmar que alcanzamos conocimientos verdaderos, que se revelan como tales tras un examen atento (los primeros principios, como mínimo).

Pero en la Moral y la Política el concepto conseguido por el examen atento no parece posible pues nos encontramos con lo que se ha llamado ( Macintyre) el desacuerdo moral contemporáneo. En efecto, aunque se pueda llegar a la verdad transcendental cuando afirmamos que la Paz es el bien absoluto, más allá de ello no llegamos a acuerdos verdaderos de contenido material, los cuales se revelan en el presente como inalcanzables.

Entendemos que este hecho de las desavenencias, aunque represente el estado actual de nuestros conocimientos en estos terrenos, no tiene el carácter de un destino ineluctable. Por el contrario, consideramos como contradictoria la posición relativista ante este problema, (no es verdad que no existe ninguna verdad absoluta). Ello implica afirmar como verdadero el hecho de que la verdad en Moral y Política es lograble, que son terrenos cognoscibles. Pero también admitimos que dicha verdad sólo se alcanzará en un proceso histórico, cuya duración no podemos prever, y que ello supondrá el acuerdo universal, que no necesariamente debe ser entendido como consenso.

Igualmente hemos mantenido que, para alcanzar este conocimiento, para llegar a este acuerdo es necesario el diálogo, un diálogo que, hasta el presente, ha estado oscurecido por la voluntad dogmática, pero que debe estar impulsado por una virtud, que tiene alcance gnoseológico, epistemológico, cual es la de la misericordia. Ella hace posible desbloquear el desacuerdo al fortalecer los medios de diálogo.

Ello, lógicamente, no impone descartar que dentro de las confesiones morales contemporáneas haya núcleos de verdad que puedan ser reconocidos como transcendentales en el curso del proceso de diálogo que defendemos, pero ello habrá de probarse en él, en la discusión de las distintas alternativa que aparecen.

Creemos, por otra parte, que con estas propuestas se puede responder a la falsa dialéctica que se da entre el relativismo y el dogmatismo, que se produce de tal manera que el momento relativista nos lleva al dogmático y viceversa. Así lo hemos mostrado en otros ensayos (por ejemplo, en “Religión”). En efecto, puede decirse que el relativismo es epistemológicamente inconsistente, pero que el dogmatismo, aunque en lo esencial correcto pues afirma que la verdad existe, se equivoca cuando pretende que la verdad está en un sistema de pensamiento de los que se han dado o de los actuales. Por ello ignora que el verdadero sistema de pensamiento moral y político es histórico, no está acabado y se alcanzará por el diálogo impulsado por la virtud de la misericordia. Ella es la que nos permite adentrarnos en los planteamientos del oponente y desbloquear el desacuerdo.

Hemos estudiado en otro lugar el concepto de verdad y hemos la hemos concebido como adecuación de la mente a la realidad. También hemos discutido, cuando hemos tratado el tema de la duda, si se puede defender realmente la duda sobre cualquier cosa o sobre todo y hemos encontrado un principio firme cuando establecimos que los primeros principios no pueden ser negados de ninguna manera, por lo que la verdad se asienta en ellos firmemente. Para ello hemos tratado con el concepto de examen atento, que significa que se analiza hasta el fondo si los primeros principios pueden ser negados o no. Con este concepto pudimos disipar la duda sobre la posibilidad de que la verdad pueda ser conocida. También pudimos criticar las razones de las afirmaciones de escepticismo general y universal. Como consecuencia, hemos podido afirmar que los primeros principios gozan de certeza indudable y que el escepticismo no puede consolidarse en nuestro modo de entender las cosas en Teoría del Conocimiento.

Pero en el campo de la Moral y la Política, el problema de la verdad aparece de manera diferente de cómo lo hemos tratado. En efecto, constatamos que las opiniones y creencias de los seres humanos están divididas y además que el examen atento no revela ninguna verdad, siendo el disenso permanente una prueba de este último hecho.

En otros ensayos hemos planteado que la voluntad dogmática, tan presente en nosotros, conduce a la Guerra, perpetúa el disenso y la imposibilidad de alcanzar la verdad en estos campos referidos , y en las Humanidades en general. Por ello, hemos defendido, como camino para alcanzar la transcendentalidad del conocimiento la necesidad del diálogo, impulsado por la virtud de la misericordia. Pensamos, pues, que mediante ella somos capaces de salir de nuestros planteamientos dogmáticos para entrar en los argumentos y razones del prójimo y desbloquear el desacuerdo, y esto de tal manera que podamos llegar a un asenso universal que en el terreno político hemos nombrado como democracia consecuente.

Por otra parte, podría parecer que en otros ensayos hemos defendido una posición relativista en el concepto de verdad política en la medida en que hemos mantenido que ninguna de las ideologías del pasado o del presente puede situarse en un punto de vista absoluto. Pero si fuera el relativismo nuestra alternativa, somos conscientes de que estaríamos abogando por la posibilidad de que es defendible cualquier ideología sin que se sintiera afectada por el sentido de su verdad. Es decir que sostendríamos que es posible la asunción de cualquier teoría política, incluso la de aquellas que son contradictorias.

Pero, como es bien sabido, el principio de contradicción es un absoluto del que el pensamiento, si quiere ser posible, ejercer como tal, no puede negar encontrándose inscrito en él o modelado por él. Así que, por el contrario, por lo que nos hemos esforzado ha sido, implícita o explícitamente, es por la defensa de la posibilidad de llegar a la verdad en el terreno de la Política, aunque en él la Humanidad se encuentre profundamente dividida.

Por ello por lo que nos esforzamos fue por mostrar que la misericordia es la virtud formal y metódica que, desbordando la mera tolerancia, permite arrostrar con la voluntad dogmática, abriendo el diálogo conducente al acuerdo político. Así, la misericordia es una virtud que se ejerce en el campo de lo formal, de lo metódico pero que no ofrece contenidos concretos, materiales.

Pero, por otra parte, hemos de reconocer que también la virtud y la teoría de la democracia que la acompaña ofrece la posibilidad de abrir desarrollos materiales, de contenidos. Vamos a ver cómo y a través de que tipo de argumentación ello es posible.

En efecto, si el fin de la democracia consecuente lleva consigo una sociedad que ha llegado el acuerdo transcendental, la virtud de la misericordia dibuja una comunidad de diálogo, en la medida en que es tal a través de dicho diálogo, postula una fraternidad en la que los seres humanos, desde el momento en que buscan la verdad practicando la misericordia, lógicamente, se sienten hermanos. Es entonces, la sociedad que ha organizado las relaciones mediante la virtud dicha buscando el acuerdo transcendental una fraternidad dialógica.

Pero, obviamente, quien se siente hermano de otro quiere alcanzar lo mejor para él y por tanto para todos los seres humanos. Esto incluye a la igualdad pues se desea lo mejor para todos. Así pues, la búsqueda de lo mejor incluye la búsqueda de la igualdad en todos los terrenos. (Véase a este respecto “Democracia consecuente”). Pero se ha de tener en cuenta que la lucha por la igualdad se hace desde la fraternidad, por tanto no desde la enemistad o el odio, no desde la imposición, desde la voluntad dogmática, sino desde el amor, el perdón y la reconciliación.

Lógicamente si lo que hemos defendido aquí es aceptable por ser apodíctico, ello lo hace susceptible de poder ser aplicado al desacuerdo político (también moral) contemporáneo y con ello a la división entre izquierdas y derechas que debería ser relativizada. También a la comprensión histórica de estas sociedades, especialmente a partir de la edad moderna.

Desde esta perspectiva, cabe interpretar la idea de igualdad como patrimonio de la izquierda histórica en Europa y, en general, en la cultura occidental actual (primero liberales y demócratas, después socialistas y comunistas), mientras que la idea de fraternidad lo sería de la derecha. De esta manera la izquierda habría pretendido alcanzar la igualdad en determinadas categorías (pero no desde la fraternidad), y la derecha habría priorizado la fraternidad como valor a perseguir.

Así que el problema puede plantearse también en estos términos en la actualidad. En este sentido pocas personas negarían que la igualdad (por ejemplo, la de oportunidades, también la económica y social) como bien que debe buscar el ordenamiento jurídico, sino que más bien lo que se niega es la posibilidad efectiva de conseguirla con el desarrollo moral actual del hombre. En este sentido el problema y la división entre izquierdas y derechas no sería tanto en el ideal mismo como en los ritmos y los modos de perseguirlo. Es, por otra parte, palmario que una argumentación similar puede levantarse con respecto a la idea moral y política de fraternidad.

Con todo, somos conscientes de que el problema de la división política de nuestro tiempo no puede ser tratado exclusivamente con estos planteamientos porque hay más ideas que las estudiadas aquí. Pero ellas pueden ser interpretadas como ejemplo de la relevancia que pueden tener posicionamientos como el nuestro, a la hora de concretar la cuestión de la verdad política en el Occidente democrático. De todas maneras pensamos que el diálogo con otros sistemas políticos e ideológicos también puede ser emprendido con los presupuestos en los que nos situamos.

Como corolario, lógicamente se apunta una panorama de relaciones entre las formaciones políticas de la izquierda y la derecha en el que ambas se miraran de una manera más positiva, en el que se atenuaran las divisiones, disminuyeran las crispaciones y aumentaran y se consolidaran el diálogo y el entendimiento, la búsqueda desinteresada de la verdad.

En fin, es natural que con estos presupuestos se abogue por un nuevo pensamiento político que se desarrolle tanto en el plano de lo formal como en el de lo material, pensamiento que, a su vez, debería dar lugar a una nueva cultura política que lleva a una mayor serenidad y que considere las ideologías políticas (esto puede ser extendido también al campo moral) como parcialmente verdaderas y como elementos que colaboran, desde su perspectiva, en la construcción de una nueva síntesis. Ello implica no entender las ideologías como radicalmente incompatibles, sino como transformables en su interrelación.

La verdad en Antropología cultural.


Desde posiciones de tolerancia no etnocentrista se defienden teorías que hablan de la relatividad de todo concepto o valor cultural, el cual sólo sería válido para el círculo en el que está instaurado. De otro lado, estas concepciones son criticadas por lo que podríamos llamar dogmatismo cultural. Así, desde éste se entiende que la idea relativista en el campo de la Antropología cultural, al igual que todo relativismo, es contradictorio cuando se relaciona con el mismo concepto de verdad. En efecto, el relativismo sostendrá que toda verdad y toda validez en el ámbito de la cultura no puede ser considerado como absoluto, pero, como es sabido, el relativista se contradice cuando dice que toda verdad es relativa, pues de esta manera se pone en una posición absoluta que se enfrenta a la anterior.

Frente al relativismo está la posición que llamamos dogmatismo cultural y que es calificada como etnocentrista. Esta defiende que existe una verdad que está en las culturas superiores. En esta posición se sitúa la distinción de la Antropología del siglo XIX entre Barbarie y Civilización, en cuyo centro late el concepto de la superioridad de unas culturas frente a otras. Su formulación canónica sostiene que Occidente lleva en sí en la idea cultural verdadera o correcta y, como consecuencia, la verdad se manifiesta en la afluencia de otras culturas a la línea cultural prevalente, olvidando que esta afluencia se puede registrar no como fruto de la convicción, sino de la imposición. En conclusión, podemos señalar que el dogmatismo cultural admite que, en el terreno cultural, también hay verdad y ,en este sentido, está en lo cierto, pero cuando intenta mostrar donde se ubica esta verdad yerra, pues presenta una verdad particular- la de su cultura- como si fuera la universal. Por ello combina una orientación general adecuada, con la imposibilidad de demostrar la tesis de la superioridad de su cultura, de su Weltanschuung, pues si esto fuera evidente bastaría mostrarla para generar el asentimiento. Así pues, por la vía de la crítica al relativismo se hace una transición inadecuada entre el decir que hay verdad y afirmar después que esa verdad corresponde a mi cultura.

Creemos que para encontrar una solución al dilema planteado se debe elevar el concepto de voluntad dialógica, es decir plantear un método de solución de las diferencias que se fundamente en el diálogo intercultural, en la búsqueda sincera de la verdad. Por ello se puede argüir que la verdad existe, pero que no puede ser encerrada en exclusiva en un determinado círculo cultural, sino que se alcanzará en un proceso histórico que cuente con la aportación de las culturas de todo el planeta.

Ello implica defender que no existen hombres o círculos culturales privilegiados, sino defender, como hizo la Ilustración, la igualdad racional de todos los hombres. Así desde la perspectiva de la Antropología cultural se sabe que cualquier persona es capaz de cualquier cultura, así como que pueblos enteros han cambiado su cultura por otra. Desde la Historia se sabe que hubo mundos históricos que fueron capaces de tener en común una cultura, aún proviniendo de círculos distintos, como fue el caso del helenismo o de la difusión del cristianismo en la Antigüedad.

La verdad religiosa


De la misma manera que nuestras concepciones políticas no autorizan a una interpretación relativista de la idea de verdad, tampoco las religiosas llevan al relativismo en materia religiosa, es decir a la negación de que en materia religiosa exista lo verdadero. No obstante, parece impensable que la religión verdadera, que hemos presentado como religión consecuente, sea incompatible con las verdades en Filosofía, Ciencia o Moral. Ello significa que la religión debe guardar relaciones de armonía con la razón y los diferentes territorios en los que ella se realiza. Y esto de tal manera que en las pruebas que determinen la religión verdadera o la verdad en materia religiosa tendrán en cuenta la capacidad de ésta de armonizarse con la razón, incluida la idea de Absoluto.

De los obstáculos para el logro de la verdad en las Humanidades.


Podría decirse que, en términos generales, el camino hacia la verdad en las Ciencias Formales y en las Naturales no presenta otros obstáculos que los propios de la dificultad inherente a la materia de la investigación y la mayor o menor torpeza de nuestra inteligencia.

Pero lo que Bacon conocía como obstáculos al conocimiento admite una especificación propia en el tratamiento de la búsqueda de la verdad en las Humanidades y así lo hemos constatado en otros ensayos, aunque oblicuamente. Efectivamente, en el campo de las Humanidades cabe señalar como un fuerte impedimento para lo que debe ser el intento de encontrar la verdad, lo que hemos conocido como voluntad dogmática. La voluntad dogmática consiste en un deseo que mueve la argumentación de que las convicciones propias sean la exclusiva de la verdad. Este deseo se transforma en voluntad moral y obstaculiza el verdadero diálogo, que lleva a una investigación desinteresada en pro de la verdad moral y política y, en general en todo el campo de las Humanidades. Como tal es una carencia que atañe al método del conocimiento, sin, por ello, dejar de ser un vicio (moralmente hablando).

Como consecuencia de esta voluntad se puede observar que en Moral, en Política y en Humanidades hay, en muchas ocasiones, más interés por conseguir apoyos y adeptos a las teorías y opiniones propias (con el consiguiente esfuerzo de propaganda y agitación), que por una actividad misericordiosa para llegar a la verdad desinteresadamente. Para esta búsqueda desinteresada son instrumentos importantes la autocrítica y la revisión de las posiciones propias, así como la apertura a las razones del prójimo.

Por otra parte, también los adeptos a determinadas ideologías se equivocan en un sentido parecido, pues prefieren adoctrinarse en un discurso concreto, mediante la lectura y la escucha de las mismas doctrinas morales y políticas, que hacerse una crítica sobre sus convicciones. Para ello es necesario, consecuentemente, consultar y aceptar la posibilidad de otros puntos de vista y reconocer que pueden hacer aportaciones de valor en la clarificación de la verdad. Efectivamente, todo discurso debe someterse y ser sometido a la crítica.

En este sentido, el ámbito de la política presenta unas carencias muy acusadas, pues en él impera un pragmatismo epistemológico, es decir, que este mundo se actúa como si se pensase que la imposición de los objetivos de cada uno o de cada formación demostrase la verdad o la corrección de su manera de pensar. Pero esto no es así, como demuestra, por ejemplo, la caída de los regímenes de los países socialistas en Europa, pues, aunque el comunismo pudo imponer su cosmovisión y sus teorías políticas, esta imposición resultó contraproducente, pues, no ajustándose a la realidad de los hechos, se produjo, con posterioridad, el fracaso y la caída de estos regímenes impuestos. Por ello el marxismo debiera haber propuesto a la discusión sus tesis, en lugar de buscar la realización de ellas a cualquier costa.

Por otra parte, también puede hablarse de otros obstáculos epistemológicos en el mismo orden de cosas. Así el orgullo a la hora de defender las teorías propias, el empecinamiento, la falta de autocrítica, la no renuncia a los errores cometidos, la falta de humildad, etc. En este sentido, no falta la crítica a los que se han hecho su autocrítica cambiando sus posiciones con la acusación de la traición. Este concepto, mal entendido, es obsoleto porque va en contra de la libertad de conciencia y puede dar lugar a la persecución.

De la misma manera, se colige que la descalificación por medio de la calumnia y la murmuración, la falta de reconocimiento de los méritos ajenos, la falta de respeto a sus aportaciones en el campo del pensamiento y del saber, perjudica el debate racional y permite la formación de ideologías, esto es, de falsa conciencia. Si somos capaces de remover todos estos obstáculos se perfila la realidad de un diálogo transparente y, como hemos defendido más arriba, movido por el ideal de la fraternidad.

Crítica Epistemológica.


Vamos a exponer la crítica de otras alternativas tradicionales en el campo de la Epistemología teniendo presentes las que hemos defendido en el presente ensayo.

Criticismo


Partimos, como hemos hecho hasta ahora, de las cosas mismas. Ello significa que no ponemos de punto de partida la hipótesis de Dios o de que Él tiene alguna intervención en la realidad o para el concepto de verdad, sino de que el mundo de lo real se nos da como un hecho. Por esto nos preguntamos por el concepto de verdad.

En un sentido clásico se dice que hay una verdad en las cosas –verdad ontológica- y una verdad en el pensamiento –verdad lógica-, pero el sentido natural de verdad es el de que ella consiste en la adecuación del pensamiento a la cosa. Con ello puede decirse que los dos conceptos anteriores se reúnen, pues la verdad lógica ha de ser adecuada a la verdad ontológica.

En este sentido, rechazamos el planteamiento crítico que rehuye el concepto natural de verdad que estamos manejando. No es que pensemos que no se puedan a mantener otros conceptos de verdad, que sí se pueden como definiciones de verdad, y a partir de ahí operar. Pero sí deseamos significar que no cabe decir que con un concepto crítico, subjetivista se pueda abarcar al anterior. Es decir que si se plantea que la verdad depende del sujeto o de sus estructuras a priori, no se puede pretender agotar el sentido del concepto como adecuación o incluirlo en los planteamientos. Efectivamente, el momento crítico está eliminando el problema, dando y partiendo de un concepto que no es conmensurable con el clásico porque no puede señalar que el sujeto condiciona la verdad y, al mismo tiempo, pretender que en el sujeto se está dando la única posibilidad de determinar el concepto de verdad. Ello es debido a que nuestra definición de verdad incluye que no es el sujeto el que condiciona o determina la verdad, sino que la descubre. Luego, el planteamiento crítico no puede pretender subsumir nuestra definición de verdad en su planteamiento, porque son diferentes. Expresado en otros términos nos podemos preguntar cómo puede el planteamiento decir que el planteamiento clásico queda incluido en el suyo si la verdad según su criterio como una realidad inmanente al sujeto, por lo que es incompatible con el modelo clásico. Por tanto, ante su respuesta al problema de la verdad, siempre se puede proponer que nuestra perspectiva (la clásica), en el sentido de preguntar si su concepto de verdad se ajusta a al realidad, es decir a la alternativa clásica.

Al concepto de verdad como verdad transcendental que se refiere exclusivamente a los fenómenos se le puede preguntar si sus aseveraciones son verdad, en cuanto este concepto se entiende como adecuación, es decir, puede preguntársele si la verdad que defiende como transcendental lo atingente al fenómeno es verdad. Creemos que con ello sus pretensiones de verdad desaparecen, además porque puede ser sometido a su propia pregunta: ¿ es verdad sólo alcanza el mundo de los fenómenos y no es una verdad absoluta, en sí?. Así si se contesta afirmativamente ello es contradictorio porque se está afirmando que la verdad se adapta al mundo de los fenómenos con lo cual el concepto debe ser fenoménico y debe repetirse la pregunta, y así indefinidamente, por lo que no hay punto de partida. Así pues, se ve aquí también que sólo es posible el concepto de verdad que defendemos, que es el tradicional y el natural.

Por otra parte, puede indicarse que la pretensión crítica de que la razón puede por su autonomía hacerse una crítica de sí misma resulta contradictoria porque para ello necesita salirse de sí misma, cosa evidentemente imposible. En todo caso la crítica de la razón humana es sólo una tarea de Dios, pero no de ella misma. Ella a lo más que puede llegar, como hemos mostrado, la imposibilidad que experimenta de racionalizar toda la realidad.

Subjetivismo.


Sabemos, pues, que, por ejemplo, el principio de no contradicción es verdad. Nos preguntamos si es posible encontrarlo en alguna especie de subjetivismo, por ejemplo, en el subjetivismo transcendental. Es decir, podemos preguntarnos si el principio de no contradicción aparece como una verdad que consiste en un encuentro entre nuestros a prioris subjetivos y una materia. La respuesta es que no, porque el principio aparece como una verdad en sí, es decir, como adecuándose a la realidad. Así, la verdad es adecuación de la mente a la realidad. Por otra parte, la verdad del principio no puede someterse a la hipótesis del genio maligno y quedar desvirtuado. No, porque un examen atento nos hace reconocerlo como verdadero.

Por otra parte, también nos podemos hacer la pregunta de si el subjetivismo resiste la pregunta por su fundamento, es decir, la que nos hacemos por dónde se asienta su concepción de la verdad. Nos parece que no, porque si conocemos según nuestras categorías sólo podemos fundamentar nuestro conocimiento según ellas, según nuestros a prioris y así indefinidamente.

Pero la verdad como adecuación si puede encontrar fundamento, porque podemos preguntar por dónde se encuentra la verdad de la verdad, es decir, la verdad de que la verdad es adecuación entre la mente y la cosa. Efectivamente, se puede contestar que la verdad está establecida por Dios, por la idea de verdad que el tiene y así se puede fundamentar. Con lo cual se puede decir que Dios fundamenta el concepto de verdad, que lo exige.

Constructivismo.


Algunas epistemologías sostienen que la verdad es construcción ( “ verum est factum”), construcción producto de un proceso científico e histórico. Creemos que esta teoría es inadecuada porque, como a otras, se le puede preguntar si ella misma es también construida. A su vez, la respuesta permitirá una nueva pregunta y así indefinidamente sin encontrar fundamento.

Pragmatismo.


El pragmatismo pretende que la verdad depende, disfruta, se conforma con el concepto de utilidad, con la practicidad, con la funcionalidad que puede aportarnos. Es decir que podría decirse que algo es verdadero porque funciona, porque da buenos resultados, resultando el criterio de verdad de estos conceptos. Y en efecto, nada impide llamar verdadero a un concepto o a una proposición cuando ofrece buenos resultados, porque funciona. Pero lo que no debe olvidarse es que la relación de causalidad es la inversa, es decir, que algo funciona, que da buenos resultados porque es verdadero. Es decir, que el pragmatismo, no puede resolver nuestro concepto de verdad en el suyo, mientras que, por el contrario, nuestro concepto comprende al suyo como un corolario.

Consensualismo.


El consensualismo pretende reducir el concepto de verdad al acuerdo entre los sujetos. Nadie puede negar al consensualista el derecho de llamar verdad a algo que suscita el consenso. Pero nosotros no diremos que la verdad no es tal por ser consensual sino que diremos que algo es verdad porque se adecua a la cosa y que ello provoca el asentimiento universal, que puede aparecer como consenso. Si los consensualistas quieren decir que una de las consecuencias de la verdad (el consenso) es su esencia pueden hacerlo, pero no tienen razón cuando creen que su concepto puede absorber al nuestro, porque el proceso es justamente el inverso.

Escepticismo.


Descartes defiende la duda metódica como duda universal. Pero la crítica de la crítica señala que no se puede dudar de todo puesto que ,mediante un examen atento, se nos presentan verdades que son indubitables. Por ejemplo, no se puede dudar de que hay realidad, ni tampoco de que algo no puede ser a la vez y bajo el mismo aspecto una cosa y su contraria.

En cuanto al escepticismo general, es muy frecuente la crítica que dice de él que es autocontradictorio puesto que no puede afirmarse que es verdad que no hay verdad.

Fenomenología.


Desde la fenomenología se ha intentado llegar a un conocimiento transcendental, pero sin plantearse la posibilidad de desbordar el Ego transcendental. Pero, como hemos visto, ponerse en una posición absoluta implica la necesidad de un Absoluto, pues una conciencia finita, cuando lo hace, remite a este Absoluto, el cual explica, da cuenta de este absoluto en el conocimiento finito.

Conclusiones


Con lo dicho hasta ahora no pretendemos que otros planteamientos sean imposibles, pues, de hecho, se dan. Pero consideramos que retuercen el sentido natural de la verdad, el que está en el lenguaje natural y en la filosofía clásica, el cual permite la construcción de una argumentación coherente. La ventaja que tiene la concepción tradicional de verdad con respecto a otras teorías de la verdad es que puede incluirlas como un momento suyo, sin que a la inversa sea posible.

En efecto, puede decirse que la verdad es construida sin que ello signifique que no sea adecuación. Igualmente puede definirse la verdad como algo práctico, o que es consenso. Efectivamente también puede decirse que la verdad es práctica y buena prueba de ello lo constituye la tecnología como aplicación técnica de la verdad científica. Igualmente puede afirmarse que la verdad produce consenso, pues cuando se capta se produce el universal asentimiento. Pero se equivocan cuando privilegian o hacen exclusivo su criterio de verdad.




 
 

 
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